O PODER E O FEMININO NA TRADIÇÃO IORUBÁ[1]
Marlise Vinagre Silva[2]
Tratar o poder feminino é situá-lo nas relações vivenciadas no contexto da religiosidade da matriz africana iorubá, implica tomar as relações de poder onde o gênero feminino é designante do seu exercício e procurar decifrá-las. Ou seja, o tema “O poder e o feminino na tradição iorubá” remete à busca do desvelamento dos efeitos da adesão religiosa na construção da subjetividade das mulheres na vivência herdeira dessa matriz africana.
A priori, a conjuntiva o poder e o feminino já coloca em si um desafio: trata-se de duas generalizações. Por outro lado, tratar o poder e o feminino só tem sentido quando se articulam as temáticas a uma totalidade que lhes dá significado; isto é, o sentido do poder feminino depende do uso que dele é feito, em que espaço e com que significante se desenvolve no contexto da memória coletiva de um determinado grupo.
Falar sobre a temática da tradição cultural iorubá é trazer à tona a memória ancestral de um povo, mas é também, no tempo presente, andar na contramão da ideologia dominante a serviço dos interesses históricos das elites – dos homens, ricos e brancos. Afinal, como alerta Ianni (1987: 110-111), é conveniente que os negros não saibam como são, como vivem e de que forma participam da economia e da cultura na sociedade atual.
Na sociedade brasileira contemporânea, as evidências empíricas mostram que seres humanos masculinos e femininos não ocupam o mesmo lugar na sociedade.
Os indivíduos são definidos, em termos de lugar/imagem – com sua respectiva distribuição de poder –, com base nas condições de pertença de classe, étnico-racial, de gênero, cultura, religião e outros quesitos, que dão conteúdo e significado à sua existência social. A distribuição de poder decorrente da interconexão desses quesitos modela os seres, determina modos de ser e pensar, institui uma geografia social. Esta cartografia está ancorada, por sua vez, em desigualdades construídas historicamente através de representações culturais. Assim, a geografia do poder institui formas de simbolizar os seres e todas as coisas do mundo, bem como também determina práticas sociais. Ao mesmo tempo, essas práticas e formas de pensar/sentir o mundo produzem efeitos nessa complexa teia de poder na estrutura da sociedade. Em relação à imagem e ao papel do feminino e do poder feminino na sociedade, os diferentes contextos sócio-culturais vêm fornecendo distintos elementos, através dos tempos; elementos esses, fundantes do processo de formação de identidades sociais e da própria memória coletiva.
Um desses contextos de elementos fundantes no processo de construção de identidades, em termos dos valores que informam o lugar do feminino nas relações de poder, é a tradição iorubá, recriada nos territórios das comunidades de terreiro no Brasil.
Como alerta Sodré (1999:14), “nenhum valor é neutro, pois espelha as convicções e as crenças de um sistema particular”. Dessa forma, as referências do feminino na tradição iorubá têm uma significação estabelecida, que atribui valor e padrões de conduta.
Como este processo é inacabado, está em constante construção e recriação, ao mesmo tempo em que estabelece conexões com as “referências de fora” e “os de fora” das comunidades de terreiro – os Ilês (casas de santo, candomblés, roças, etc).
A geografia dos terreiros expressa, pois, uma ocupação sócio-política, uma vez que os Ilês são casas religiosas, mas também casas de moradia, de acolhimento, assim como de prestação de serviços. Aí, as relações de parentesco – consangüíneo e religioso –, articuladas às relações interétnicas e de classe, modelam e regulam motivações de relações, não só religiosas, mas afetivas, econômicas e ético-políticas. Enfim, gestam sociabilidades.
Através da repetição da oralidade e de práticas vivas que habitam a memória das mulheres do povo-de-santo, as várias expressões do exercício do poder feminino hoje ressignificadas nos territórios dos Ilês constituem elos entre o presente e o passado, elos entre o mundo contemporâneo real e a transcendência.
Os terreiros de tradição iorubá podem ser considerados territórios contraditórios, mas tendencialmente plurais, democráticos, dinâmicos, que articulam tradição e contemporaneidade, norma/interdição e liberdade.
Acima de tudo, trata-se de espaços de poder atravessados por significados emblemáticos de identificação e de sentimento de lealdade, inclusão (de todos os excluídos), pertencimento, com possibilidade real de reafirmação da negritude. Assim sendo, pode-se inferir que a comunidade de terreiro é um território potencialmente democrático. Exatamente porque é um acolhimento, possibilita a incorporação do outro, do excluído, do diferente, do discriminado: o pobre, o desempregado/subempregado, a criança, o homossexual, o negro, a mulher. Sendo um locus de afirmação da negritude, incorpora também o branco. Logo, os Ilês são territórios com vocação democrática; espaços plurais que acolhem, não sem tensões e conflitos, diferentes sujeitos sociais: negros/não-negros, homens/mulheres/crianças, indivíduos de diferentes orientações sexuais e pertencentes a distintas frações de classe, inclusive muitos discriminados que não teriam lugar em outras práticas religiosas. No candomblé, os segmentos subordinados da sociedade experimentam a possibilidade de ascensão social, e de desenvolvimento de uma nova sociabilidade, metamorfoseando seus lugares de desvantagem social em posicionalidades de prestígio, geralmente ligadas à hierarquia religiosa. Aí as mulheres, inclusive as negras, ocupam altos cargos, diferentemente do que se verifica nas demais religiões.
Além disso, predominantemente, sobretudo nas casas tradicionais brasileiras, a organização sócio-religiosa nesses espaços se estrutura a partir da lógica matrilinear, sendo a figura mais importante na hierarquia religiosa a mãe-de-santo ou iyalorixá (iyá = mãe). Nesse sentido, um fato importante a observar refere-se à possibilidade de a maternagem ser exercida nessa tradição, não necessariamente atrelada à vinculação biológica. Chama atenção o fato de que, até nos dias atuais, qualquer pessoa do gênero feminino possa desempenhar, na comunidade de terreiro, tarefas relativas ao cuidado com as gerações imaturas – dar banho, colocar para dormir, brincar, passar oralmente ensinamentos (de caráter religioso ou não), ensinar a cantar e dançar, dar comida e até amamentar – ainda que não exista vínculo consangüíneo. Ou seja, nesse território o ato de maternar é generizado, mas não biologizado. Assim, o maternar é um processo sócio-cultural e político de caráter eminentemente coletivo, concebido aqui como maternidade extensiva. Assinale-se, ainda, que o mesmo processo pode ocorrer, embora em menor escala, no caso da paternagem.
A historiografia das primeiras casas-de-santo no Brasil mostra que foi a mulher de tradição iorubá que lançou a semente, germinou e pariu a reinvenção da religiosidade africana em continente brasileiro, possibilitando a criação do candomblé. Esse protagonismo se perpetuou através da chefia espiritual das Casas e da sua presença real em toda a hierarquia religiosa. As primeiras dirigentes viabilizaram a possibilidade de nos Ilês se desenvolverem laços afetivos, bem como de solidariedade econômico-política e étnica, além de ali fornecerem à população afro-descendente em geral a oportunidade de um espaço de luta contra a escravidão e de busca de solução para diferentes problemas. Nesse sentido, esses territórios negros podem ser considerados verdadeiros quilombos, espaços de preservação do capital simbólico da africanidade. A força política dessas sacerdotisas e dos seus terreiros assegurou no Estado Novo o reconhecimento do direito ao culto, bem como levou órgãos do Patrimônio Histórico Nacional, anos mais tarde, a reconhecer sua importância e a tombar várias Casas, como a Casa Branca do Engenho, o Ilê Axé Opô Afonjá e o Terreiro do Gantois, na Bahia, dentre outros. Mas essa força política tem remotas raízes, como demonstra Silveira:
Na organização dos Reinos fons e nagô-iorubá, as mulheres desempenharam um papel ativo, eram elas que administravam o palácio real, assumindo os postos de comando mais importantes, além de fiscalizarem o funcionamento do Estado. (Silveira, 2000:88).
No âmbito do Estado africano, os interesses das mulheres, em especial das mulheres comerciantes, eram representados politicamente pela figura da Iyalodê .
Nas sociedades ocidentais, ancoradas no cartesianismo binário, na lógica dual, bipolar, o feminino é representado por oposições simples, ligadas ao par bem/mal: santa-pura-esposa-mãe versus puta-impura-devassa-dissimulada, isto é, a negação da representação esposa/mãe. Na cosmogonia ocidental, de inspiração judaico-cristã, as referências são as representações ligadas às figuras de Eva e Maria, portadoras de atributos reforçadores da heteronomia, da subalternidade e do controle sexual sobre as mulheres. Aí, o corpo é tratado como impuro e de forma cindida, ou seja, apartado da dimensão ética e espiritual. Na cosmogonia iorubá, as versões do feminino, plasmadas no discurso do mito, estão referidas ao poder das Iyagbás – Oxum, Oiá, Iemanjá, Nanã, Obá, Euá – e das Iyá mi – as grandes mães ancestrais, senhoras dos pássaros da noite, cultuadas pela sociedade feminina secreta Geledé. Nessa visão, o corpo é sacralizado, templo; corpo instituinte do poder transcendental, que inscreve a subjetividade no mundo real. Assim, o cuidado com o corpo está, portanto, diretamente ligado ao cuidado com a dimensão espiritual. O exercício da sexualidade, em qualquer orientação, não é analisado de forma moralista/conservadora, mas como celebração de vida e manifestação de força vital (axé). Como demonstrou Landes (1967), não há restrições quanto às escolhas e condutas sexuais. A análise do mito da cosmogênese ajuda a lançar luzes sobre o complexo valorativo basilar da tradiçao iorubá: a idéia de totalidade, complementariedade e interdependência. Obatalá (princípio masculino) e Odudua (princípio feminino) aparecem no mito da criação da existência em uma união complementar, representados por uma cabaça, onde a parte superior representa o masculino e a inferior o feminino, esta última tendo a tarefa de impulsionar a continuidade da existência. Nesse sentido, o poder feminino se expressa na sua capacidade de dinamização e expansão do arsenal de valores e significados contidos nas práticas sociais cotidianamente vividas na religiosidade.
A história das mulheres negras no continente africano põe em relevo seu protagonismo na economia de trocas de mercadorias, sendo sua presença maciça nos mercados. Ainda hoje, sobretudo as mulheres de pertença étnica iorubá, exercem atividades sócio-ocupacionais em espaços coletivos ligados ao comércio de tecidos e roupas ou de alimentos, ou ainda, montam pequenas vendas de legumes, verduras, frutas e iguarias nos tabuleiros. Vale ressaltar, como também destaca Bernardo (2002:28; 2004:81), que a renda decorrente destas atividades não se caracteriza como complementar à do cônjuge, uma vez que elas compram os produtos provenientes da colheita do marido, os vendem, restando a elas o lucro. Ou seja, historicamente, as mulheres negras, antes de trazidas à força para as terras brasileiras, já tinham um espaço sócio-econômico reconhecido enquanto comerciantes e negociadoras (Verger, 1985: 138).
A vivência desta experiência lhes conferiu saberes na esfera da negociação e da barganha, atributos que lhes foram fundamentais enquanto estratégias de sobrevivência após a diáspora, no âmbito da luta pela sobrevivência para se manterem vivas no contexto da dominação escravocrata e na luta pela manutenção das tradições. Como o comércio é uma atividade inserida no contexto e da comunicação, ali vivenciaram vários tipos de troca: de mercadorias (bens materiais), mas também de informações, inclusive de elementos culturais de outras etnias (bens simbólicos, espirituais). Através do trabalho no mercado, as mulheres se lançavam na arena pública, construindo-se e reconstruindo-se como sujeitos políticos, dotados de liberdade e autonomia. Esse traço da tradição iorubá explica, em grande parte, o fato de as mulheres negras terem sido, no Brasil, as primeiras a ingressar no mercado de trabalho. Após a abolição oficial da escravidão, quando as mulheres brancas encontravam-se aprisionadas no espaço da domesticidade, era significativa a presença de mulheres negras ocupando a cena pública, vendendo nos tabuleiros – eram as famosas quituteiras, negras de ganho que até hoje compõem a geografia humana e econômica de algumas cidades, como Salvador.
O poder feminino exercido na negociação realizada durante as atividades no comércio rendeu às mulheres a capacidade para enfrentar a dominação com malícia e negociação. Ao longo do processo escravocrata, apenas quando se esgotavam as possibilidades de negociação, as mulheres (e também os homens) exerciam o poder com base no confronto direto, alternativa expressa nas fugas, rebeliões e até na eliminação física dos opressores (Reis, 1996: 34).
Tanto na África como no Brasil, através das atividades do comércio, as mulheres conseguiram acumular consideráveis quantias em dinheiro, conseguindo comprar sua autonomia política e sócio-econômica, bem como sua liberdade do ponto de vista civil, portanto, a possibilidade de expansão. Expressão por excelência do poder feminino de expansão, o sangue menstrual é considerado pela cultura iorubá como símbolo de fertilidade. Em reverência a esse poder, Oxalá, divindade representativa da fertilidade masculina, usa uma pena vermelha do papagaio – ekodidé. Com esse ato simbólico Oxalá exibe a idéia fulcral da cosmogonia iorubá: a complementaridade entre o masculino e o feminino. Assim, no centro da mitologia está o sentido da reverência ao grande poder feminino representado pela divindade Oxum e sua simbologia, reatualizada cotidianamente nas comunidades de terreiro: o amarelo gema/ ovo fecundado; abebé/ ventre que acolhe; espelho/ vaidade, beleza jovial; água doce/ riqueza da vida; peixe/ fertilidade e abundância de filhos; coroa (adè)/ realeza; pássaro (éléiyé)/ mãe ancestral (Iyá mi Agbá), sabedoria, mistério, astúcia, sedução e poder de magia (Luz, 2002).
Cabe analizar o fato de que nesta tradição a indumentária, os adereços das Iabás constituem um corpo feminino mítico desterritorializado do lugar da subalternidade: corpo simbólico com adaga, arco e flecha, escudo, que se torna fundamental na constituição identitária. O próprio pente, artefato sacralizado utilizado por Oxum, é a expressão de uma sensualidade que mais captura do que coloca o feminino como presa. Aqui, o feminino é o sujeito desejante e instituinte, que só tem o seu poder obstaculizado pela ação masculina. Mais uma vez a cosmogonia iorubá nos traz elementos para reflexão, ao mostrar que a possibilidade de fragilização do poder feminino decorre da divisão das mulheres provocada pela razão masculina: a divisão de Obá, Oiá, Oxum e Iemanjá enfraqueceu a subversão feminina e o movimento feminista desencadeado pela organização da sociedade Geledé. Planos arbitrários e violentos, gestados na solidariedade masculina, inclusive com o uso de estupro, levaram à fragilização do poder feminino. Do mesmo modo, contemporaneamente, a falta de solidariedade entre as mulheres gera vantagens ao poder masculino (e certamente ao capitalismo também).
Em pesquisa realizada com mulheres adeptas do candomblé, encontrei recorrentes alusões ao discurso mítico de tradição iorubá para explicar formas de conduta vinculadas a representações do poder feminino de transgressão e combatividade, como no excerto a seguir: “não tenho medo de nada... Sou de Obá, deusa guerreira, que anda com sua espada em punho, pronta pra guerrear (...) Não tem homem certo!” - Jane, 32 anos. O processo de identificação com a representação mítica de um feminino combativo parece fundamental na construção de uma subjetividade pronta para o enfrentamento dos dilemas do cotidiano.
Paralelamente, o território da comunidade de terreiro aparece como uma possibilidade de recurso memorial ético-político, de viés emancipatório. A participação nestes territórios pode ser considerada, então, como potencializadora de processos de afirmação positiva da pertença étnico-racial, como demonstra Jane: “na minha certidão vem ‘parda’, mas eu sou negra. Tenho consciência racial. Depois que eu participei da religião afro [mostra uma foto em que ela aparece com trajes rituais e fios de conta identificadoras dos orixás da Casa] é que eu aprendi a amar a minha cor”.
Nessa direção, acrescente-se que é comum nos terreiros assistirmos mulheres enfeitando-se para as festas públicas; por exemplo, trançando os cabelos.
Esta é uma atividade do comércio feminino de tradição iorubá, que é aprendida em família e, recriando a memória, reatualiza significados de pertença. Trata-se de uma experiência que, nesta cultura, só se confia a amigos ou parentes (consangüíneos ou espirituais), pois que no cabelo “tem axé pessoal” e na cabeça (ori), “mora o orixá”. Assim, pelo poder feminino, se une o presente à ancestralidade, e se identifica/ revela o pertencimento étnico (Lody, 2004).
Considerando-se o lento e constante processo de desafricanização dos símbolos negros e, portanto, sua desetinização, o papel do poder feminino de preservação do conjunto desses bens simbólicos legados pela tradição iorubá ganha relevo, sobretudo se pensamos, como realça Prandi (2000), que fora do campo religioso, nenhuma das instituições culturais africanas sobreviveu. Desse modo, nos territórios das comunidades de terreiro de tradição iorubá, são recriados valores, idéias e ideais. Mais do que isso, é reinventada uma etnicidade mítica resgatando uma maneira de ser e viver o feminino fora dos padrões hegemônicos da sociedade ocidental, que visa a subordinação das mulheres.
É assim que, hoje, Janes, Stellas, Olgas, Beatrizes, Marias, e tantas outras vivenciam, através desta tradição, a possibilidade de produção de estratégias de resistência e recriação de identidades culturais, onde a etnia, a classe e o gênero são instâncias mediadoras do exercício do poder.
É nessa direção que se coloca a importância desse tema: desvelar como o poder e o feminino se articulam nesses territórios negros e de que forma as mulheres são, vivem e exercem poder nesse espaço e na sociedade.
NOTAS
Na concepção aqui adotada o poder refere-se ao complexo das posições sócio-políticas ocupadas nas quais os/as agentes sociais são capazes de alterar a correlação de forças sociais dominantes e obter reconhecimento de suas capacidades.
Entende-se representações como um conjunto de idéias, sentimentos e valores acerca de determinado fenômeno ou símbolo.
A concepção de identidade aqui expressa refere-se a um discurso de inclusão ou exclusão, vinculando sujeitos sociais a uma determinada localização ou posicionalidade na estrutura da sociedade. Relaciona-se a um complexo representacional, incluindo representação e auto-representação.
Conforme define Sodré (1999: 34), o discurso da identidade liga os sujeitos a quadros de referências, bem como diz sobre o reconhecimento de um ‘outro’ que classifica socialmente. Desse modo, os processos de identificação operam a partir das relações com os indivíduos, vivos e mortos.
Toma-se a expressão território não como espaço físico, geográfico, mas enquanto espaço sócio-político de que fazem uso determinados grupos para (re)afirmar valores e (re) construir identidades.
Conjunto de praticantes das religiões de matriz africana.
Negritude é um complexo de iniciativas que pretendem reverter o sentido atribuído a tudo aquilo que se encontra relacionado aos afrodescendentes e sua cultura, dando-lhe um sentido positivo.
Iyalodé é um título honorífico que relaciona a mulher ao poder ancestral feminino.
Mito é uma mensagem simbólica capaz de expressar os modos de pensar e viver de um determinado grupo social, incluindo-se as formas que os serem mantêm entre si e entre eles e o mundo. Assim, sua compreensão traz a possibilidade de recontrução histórica dos elementos de uma cultura.
Dipáspora é um termo de origem grega que significa dispersão, disseminação de um povo pelo mundo, relacionada a perseguições, como ocorreu com os judeus e os ciganos, ou com a escravidão, como a ocorrida com os negros africanos.
Referências Bibliográficas
ALMEIDA, I.A.de. (orgs.) Religiões: Tolerância e igualdade no espaço da diversidade (inclusão e exclusão social étnica e de gênero). São Paulo: Fala Preta! Organização de Mulheres Negras, 2004.
BERNARDO, Teresinha. Negras, mulheres e mães: lembranças de Olga de Alaketu.
São Paulo: EDUC, Rio de Janeiro: Pallas, 2003.
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro,Civilização Brasileira,
1967.
LODY, Raul. Cabelos de Axé: identidade e resistência. Rio de Janeiro, Senac, 2004.
LUZ, Marco Aurélio. Do tronco ao opá exim: memória e dinâmica da tradição afro-brasileira.Rio de Janeiro, Brasiliera. Pallas, 2002.
PRANDI, Reginaldo. De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade e religião. Revista USP, São Paulo, nº 46, junho-agosto, 2000.
REIS, Letícia V. De S. Negro em ‘terra de branco’: a reinvenção da identidade. In: SCHWARCZ, Lília e REIS, L. (orgs.) Negras imagens: ensaios sobre cultura e escravidão no Brasil. São Paulo: EDUSP, 1996.
SILVEIRA, Renato da. Jeje-nagô, iorubá-tapá, aon-efon, ijexá: processo de constituição do candomblé da Barroquinha (1764 – 1851). Petrópolis: Vozes
[Revista Cultura], 2000.
SODRÉ, Muniz. Claros e Escuros. Identidade, povo e mídia no Brasil. 2ª edição. Petrópolis: Vozes, 1999.
VERGER, Pierre. As mulheres do camdomblé do Brasil. In: ___________. Artigos. Salvador: Corrupio, 1992 (Coleção Baianada).
[1] Palestra apresentada no IX congresso Internacional de Cultura Iorubá, na Uerj na mesa “O poder e o feminino na tradição Iorubá.”
[2] Doutora em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (1999), é professora adjunta da Universidade Federal do Rio de Janeiro, atuando principalmente nos temas: gênero, serviço social, etnia, ética e violência.
A priori, a conjuntiva o poder e o feminino já coloca em si um desafio: trata-se de duas generalizações. Por outro lado, tratar o poder e o feminino só tem sentido quando se articulam as temáticas a uma totalidade que lhes dá significado; isto é, o sentido do poder feminino depende do uso que dele é feito, em que espaço e com que significante se desenvolve no contexto da memória coletiva de um determinado grupo.
Falar sobre a temática da tradição cultural iorubá é trazer à tona a memória ancestral de um povo, mas é também, no tempo presente, andar na contramão da ideologia dominante a serviço dos interesses históricos das elites – dos homens, ricos e brancos. Afinal, como alerta Ianni (1987: 110-111), é conveniente que os negros não saibam como são, como vivem e de que forma participam da economia e da cultura na sociedade atual.
Na sociedade brasileira contemporânea, as evidências empíricas mostram que seres humanos masculinos e femininos não ocupam o mesmo lugar na sociedade.
Os indivíduos são definidos, em termos de lugar/imagem – com sua respectiva distribuição de poder –, com base nas condições de pertença de classe, étnico-racial, de gênero, cultura, religião e outros quesitos, que dão conteúdo e significado à sua existência social. A distribuição de poder decorrente da interconexão desses quesitos modela os seres, determina modos de ser e pensar, institui uma geografia social. Esta cartografia está ancorada, por sua vez, em desigualdades construídas historicamente através de representações culturais. Assim, a geografia do poder institui formas de simbolizar os seres e todas as coisas do mundo, bem como também determina práticas sociais. Ao mesmo tempo, essas práticas e formas de pensar/sentir o mundo produzem efeitos nessa complexa teia de poder na estrutura da sociedade. Em relação à imagem e ao papel do feminino e do poder feminino na sociedade, os diferentes contextos sócio-culturais vêm fornecendo distintos elementos, através dos tempos; elementos esses, fundantes do processo de formação de identidades sociais e da própria memória coletiva.
Um desses contextos de elementos fundantes no processo de construção de identidades, em termos dos valores que informam o lugar do feminino nas relações de poder, é a tradição iorubá, recriada nos territórios das comunidades de terreiro no Brasil.
Como alerta Sodré (1999:14), “nenhum valor é neutro, pois espelha as convicções e as crenças de um sistema particular”. Dessa forma, as referências do feminino na tradição iorubá têm uma significação estabelecida, que atribui valor e padrões de conduta.
Como este processo é inacabado, está em constante construção e recriação, ao mesmo tempo em que estabelece conexões com as “referências de fora” e “os de fora” das comunidades de terreiro – os Ilês (casas de santo, candomblés, roças, etc).
A geografia dos terreiros expressa, pois, uma ocupação sócio-política, uma vez que os Ilês são casas religiosas, mas também casas de moradia, de acolhimento, assim como de prestação de serviços. Aí, as relações de parentesco – consangüíneo e religioso –, articuladas às relações interétnicas e de classe, modelam e regulam motivações de relações, não só religiosas, mas afetivas, econômicas e ético-políticas. Enfim, gestam sociabilidades.
Através da repetição da oralidade e de práticas vivas que habitam a memória das mulheres do povo-de-santo, as várias expressões do exercício do poder feminino hoje ressignificadas nos territórios dos Ilês constituem elos entre o presente e o passado, elos entre o mundo contemporâneo real e a transcendência.
Os terreiros de tradição iorubá podem ser considerados territórios contraditórios, mas tendencialmente plurais, democráticos, dinâmicos, que articulam tradição e contemporaneidade, norma/interdição e liberdade.
Acima de tudo, trata-se de espaços de poder atravessados por significados emblemáticos de identificação e de sentimento de lealdade, inclusão (de todos os excluídos), pertencimento, com possibilidade real de reafirmação da negritude. Assim sendo, pode-se inferir que a comunidade de terreiro é um território potencialmente democrático. Exatamente porque é um acolhimento, possibilita a incorporação do outro, do excluído, do diferente, do discriminado: o pobre, o desempregado/subempregado, a criança, o homossexual, o negro, a mulher. Sendo um locus de afirmação da negritude, incorpora também o branco. Logo, os Ilês são territórios com vocação democrática; espaços plurais que acolhem, não sem tensões e conflitos, diferentes sujeitos sociais: negros/não-negros, homens/mulheres/crianças, indivíduos de diferentes orientações sexuais e pertencentes a distintas frações de classe, inclusive muitos discriminados que não teriam lugar em outras práticas religiosas. No candomblé, os segmentos subordinados da sociedade experimentam a possibilidade de ascensão social, e de desenvolvimento de uma nova sociabilidade, metamorfoseando seus lugares de desvantagem social em posicionalidades de prestígio, geralmente ligadas à hierarquia religiosa. Aí as mulheres, inclusive as negras, ocupam altos cargos, diferentemente do que se verifica nas demais religiões.
Além disso, predominantemente, sobretudo nas casas tradicionais brasileiras, a organização sócio-religiosa nesses espaços se estrutura a partir da lógica matrilinear, sendo a figura mais importante na hierarquia religiosa a mãe-de-santo ou iyalorixá (iyá = mãe). Nesse sentido, um fato importante a observar refere-se à possibilidade de a maternagem ser exercida nessa tradição, não necessariamente atrelada à vinculação biológica. Chama atenção o fato de que, até nos dias atuais, qualquer pessoa do gênero feminino possa desempenhar, na comunidade de terreiro, tarefas relativas ao cuidado com as gerações imaturas – dar banho, colocar para dormir, brincar, passar oralmente ensinamentos (de caráter religioso ou não), ensinar a cantar e dançar, dar comida e até amamentar – ainda que não exista vínculo consangüíneo. Ou seja, nesse território o ato de maternar é generizado, mas não biologizado. Assim, o maternar é um processo sócio-cultural e político de caráter eminentemente coletivo, concebido aqui como maternidade extensiva. Assinale-se, ainda, que o mesmo processo pode ocorrer, embora em menor escala, no caso da paternagem.
A historiografia das primeiras casas-de-santo no Brasil mostra que foi a mulher de tradição iorubá que lançou a semente, germinou e pariu a reinvenção da religiosidade africana em continente brasileiro, possibilitando a criação do candomblé. Esse protagonismo se perpetuou através da chefia espiritual das Casas e da sua presença real em toda a hierarquia religiosa. As primeiras dirigentes viabilizaram a possibilidade de nos Ilês se desenvolverem laços afetivos, bem como de solidariedade econômico-política e étnica, além de ali fornecerem à população afro-descendente em geral a oportunidade de um espaço de luta contra a escravidão e de busca de solução para diferentes problemas. Nesse sentido, esses territórios negros podem ser considerados verdadeiros quilombos, espaços de preservação do capital simbólico da africanidade. A força política dessas sacerdotisas e dos seus terreiros assegurou no Estado Novo o reconhecimento do direito ao culto, bem como levou órgãos do Patrimônio Histórico Nacional, anos mais tarde, a reconhecer sua importância e a tombar várias Casas, como a Casa Branca do Engenho, o Ilê Axé Opô Afonjá e o Terreiro do Gantois, na Bahia, dentre outros. Mas essa força política tem remotas raízes, como demonstra Silveira:
Na organização dos Reinos fons e nagô-iorubá, as mulheres desempenharam um papel ativo, eram elas que administravam o palácio real, assumindo os postos de comando mais importantes, além de fiscalizarem o funcionamento do Estado. (Silveira, 2000:88).
No âmbito do Estado africano, os interesses das mulheres, em especial das mulheres comerciantes, eram representados politicamente pela figura da Iyalodê .
Nas sociedades ocidentais, ancoradas no cartesianismo binário, na lógica dual, bipolar, o feminino é representado por oposições simples, ligadas ao par bem/mal: santa-pura-esposa-mãe versus puta-impura-devassa-dissimulada, isto é, a negação da representação esposa/mãe. Na cosmogonia ocidental, de inspiração judaico-cristã, as referências são as representações ligadas às figuras de Eva e Maria, portadoras de atributos reforçadores da heteronomia, da subalternidade e do controle sexual sobre as mulheres. Aí, o corpo é tratado como impuro e de forma cindida, ou seja, apartado da dimensão ética e espiritual. Na cosmogonia iorubá, as versões do feminino, plasmadas no discurso do mito, estão referidas ao poder das Iyagbás – Oxum, Oiá, Iemanjá, Nanã, Obá, Euá – e das Iyá mi – as grandes mães ancestrais, senhoras dos pássaros da noite, cultuadas pela sociedade feminina secreta Geledé. Nessa visão, o corpo é sacralizado, templo; corpo instituinte do poder transcendental, que inscreve a subjetividade no mundo real. Assim, o cuidado com o corpo está, portanto, diretamente ligado ao cuidado com a dimensão espiritual. O exercício da sexualidade, em qualquer orientação, não é analisado de forma moralista/conservadora, mas como celebração de vida e manifestação de força vital (axé). Como demonstrou Landes (1967), não há restrições quanto às escolhas e condutas sexuais. A análise do mito da cosmogênese ajuda a lançar luzes sobre o complexo valorativo basilar da tradiçao iorubá: a idéia de totalidade, complementariedade e interdependência. Obatalá (princípio masculino) e Odudua (princípio feminino) aparecem no mito da criação da existência em uma união complementar, representados por uma cabaça, onde a parte superior representa o masculino e a inferior o feminino, esta última tendo a tarefa de impulsionar a continuidade da existência. Nesse sentido, o poder feminino se expressa na sua capacidade de dinamização e expansão do arsenal de valores e significados contidos nas práticas sociais cotidianamente vividas na religiosidade.
A história das mulheres negras no continente africano põe em relevo seu protagonismo na economia de trocas de mercadorias, sendo sua presença maciça nos mercados. Ainda hoje, sobretudo as mulheres de pertença étnica iorubá, exercem atividades sócio-ocupacionais em espaços coletivos ligados ao comércio de tecidos e roupas ou de alimentos, ou ainda, montam pequenas vendas de legumes, verduras, frutas e iguarias nos tabuleiros. Vale ressaltar, como também destaca Bernardo (2002:28; 2004:81), que a renda decorrente destas atividades não se caracteriza como complementar à do cônjuge, uma vez que elas compram os produtos provenientes da colheita do marido, os vendem, restando a elas o lucro. Ou seja, historicamente, as mulheres negras, antes de trazidas à força para as terras brasileiras, já tinham um espaço sócio-econômico reconhecido enquanto comerciantes e negociadoras (Verger, 1985: 138).
A vivência desta experiência lhes conferiu saberes na esfera da negociação e da barganha, atributos que lhes foram fundamentais enquanto estratégias de sobrevivência após a diáspora, no âmbito da luta pela sobrevivência para se manterem vivas no contexto da dominação escravocrata e na luta pela manutenção das tradições. Como o comércio é uma atividade inserida no contexto e da comunicação, ali vivenciaram vários tipos de troca: de mercadorias (bens materiais), mas também de informações, inclusive de elementos culturais de outras etnias (bens simbólicos, espirituais). Através do trabalho no mercado, as mulheres se lançavam na arena pública, construindo-se e reconstruindo-se como sujeitos políticos, dotados de liberdade e autonomia. Esse traço da tradição iorubá explica, em grande parte, o fato de as mulheres negras terem sido, no Brasil, as primeiras a ingressar no mercado de trabalho. Após a abolição oficial da escravidão, quando as mulheres brancas encontravam-se aprisionadas no espaço da domesticidade, era significativa a presença de mulheres negras ocupando a cena pública, vendendo nos tabuleiros – eram as famosas quituteiras, negras de ganho que até hoje compõem a geografia humana e econômica de algumas cidades, como Salvador.
O poder feminino exercido na negociação realizada durante as atividades no comércio rendeu às mulheres a capacidade para enfrentar a dominação com malícia e negociação. Ao longo do processo escravocrata, apenas quando se esgotavam as possibilidades de negociação, as mulheres (e também os homens) exerciam o poder com base no confronto direto, alternativa expressa nas fugas, rebeliões e até na eliminação física dos opressores (Reis, 1996: 34).
Tanto na África como no Brasil, através das atividades do comércio, as mulheres conseguiram acumular consideráveis quantias em dinheiro, conseguindo comprar sua autonomia política e sócio-econômica, bem como sua liberdade do ponto de vista civil, portanto, a possibilidade de expansão. Expressão por excelência do poder feminino de expansão, o sangue menstrual é considerado pela cultura iorubá como símbolo de fertilidade. Em reverência a esse poder, Oxalá, divindade representativa da fertilidade masculina, usa uma pena vermelha do papagaio – ekodidé. Com esse ato simbólico Oxalá exibe a idéia fulcral da cosmogonia iorubá: a complementaridade entre o masculino e o feminino. Assim, no centro da mitologia está o sentido da reverência ao grande poder feminino representado pela divindade Oxum e sua simbologia, reatualizada cotidianamente nas comunidades de terreiro: o amarelo gema/ ovo fecundado; abebé/ ventre que acolhe; espelho/ vaidade, beleza jovial; água doce/ riqueza da vida; peixe/ fertilidade e abundância de filhos; coroa (adè)/ realeza; pássaro (éléiyé)/ mãe ancestral (Iyá mi Agbá), sabedoria, mistério, astúcia, sedução e poder de magia (Luz, 2002).
Cabe analizar o fato de que nesta tradição a indumentária, os adereços das Iabás constituem um corpo feminino mítico desterritorializado do lugar da subalternidade: corpo simbólico com adaga, arco e flecha, escudo, que se torna fundamental na constituição identitária. O próprio pente, artefato sacralizado utilizado por Oxum, é a expressão de uma sensualidade que mais captura do que coloca o feminino como presa. Aqui, o feminino é o sujeito desejante e instituinte, que só tem o seu poder obstaculizado pela ação masculina. Mais uma vez a cosmogonia iorubá nos traz elementos para reflexão, ao mostrar que a possibilidade de fragilização do poder feminino decorre da divisão das mulheres provocada pela razão masculina: a divisão de Obá, Oiá, Oxum e Iemanjá enfraqueceu a subversão feminina e o movimento feminista desencadeado pela organização da sociedade Geledé. Planos arbitrários e violentos, gestados na solidariedade masculina, inclusive com o uso de estupro, levaram à fragilização do poder feminino. Do mesmo modo, contemporaneamente, a falta de solidariedade entre as mulheres gera vantagens ao poder masculino (e certamente ao capitalismo também).
Em pesquisa realizada com mulheres adeptas do candomblé, encontrei recorrentes alusões ao discurso mítico de tradição iorubá para explicar formas de conduta vinculadas a representações do poder feminino de transgressão e combatividade, como no excerto a seguir: “não tenho medo de nada... Sou de Obá, deusa guerreira, que anda com sua espada em punho, pronta pra guerrear (...) Não tem homem certo!” - Jane, 32 anos. O processo de identificação com a representação mítica de um feminino combativo parece fundamental na construção de uma subjetividade pronta para o enfrentamento dos dilemas do cotidiano.
Paralelamente, o território da comunidade de terreiro aparece como uma possibilidade de recurso memorial ético-político, de viés emancipatório. A participação nestes territórios pode ser considerada, então, como potencializadora de processos de afirmação positiva da pertença étnico-racial, como demonstra Jane: “na minha certidão vem ‘parda’, mas eu sou negra. Tenho consciência racial. Depois que eu participei da religião afro [mostra uma foto em que ela aparece com trajes rituais e fios de conta identificadoras dos orixás da Casa] é que eu aprendi a amar a minha cor”.
Nessa direção, acrescente-se que é comum nos terreiros assistirmos mulheres enfeitando-se para as festas públicas; por exemplo, trançando os cabelos.
Esta é uma atividade do comércio feminino de tradição iorubá, que é aprendida em família e, recriando a memória, reatualiza significados de pertença. Trata-se de uma experiência que, nesta cultura, só se confia a amigos ou parentes (consangüíneos ou espirituais), pois que no cabelo “tem axé pessoal” e na cabeça (ori), “mora o orixá”. Assim, pelo poder feminino, se une o presente à ancestralidade, e se identifica/ revela o pertencimento étnico (Lody, 2004).
Considerando-se o lento e constante processo de desafricanização dos símbolos negros e, portanto, sua desetinização, o papel do poder feminino de preservação do conjunto desses bens simbólicos legados pela tradição iorubá ganha relevo, sobretudo se pensamos, como realça Prandi (2000), que fora do campo religioso, nenhuma das instituições culturais africanas sobreviveu. Desse modo, nos territórios das comunidades de terreiro de tradição iorubá, são recriados valores, idéias e ideais. Mais do que isso, é reinventada uma etnicidade mítica resgatando uma maneira de ser e viver o feminino fora dos padrões hegemônicos da sociedade ocidental, que visa a subordinação das mulheres.
É assim que, hoje, Janes, Stellas, Olgas, Beatrizes, Marias, e tantas outras vivenciam, através desta tradição, a possibilidade de produção de estratégias de resistência e recriação de identidades culturais, onde a etnia, a classe e o gênero são instâncias mediadoras do exercício do poder.
É nessa direção que se coloca a importância desse tema: desvelar como o poder e o feminino se articulam nesses territórios negros e de que forma as mulheres são, vivem e exercem poder nesse espaço e na sociedade.
NOTAS
Na concepção aqui adotada o poder refere-se ao complexo das posições sócio-políticas ocupadas nas quais os/as agentes sociais são capazes de alterar a correlação de forças sociais dominantes e obter reconhecimento de suas capacidades.
Entende-se representações como um conjunto de idéias, sentimentos e valores acerca de determinado fenômeno ou símbolo.
A concepção de identidade aqui expressa refere-se a um discurso de inclusão ou exclusão, vinculando sujeitos sociais a uma determinada localização ou posicionalidade na estrutura da sociedade. Relaciona-se a um complexo representacional, incluindo representação e auto-representação.
Conforme define Sodré (1999: 34), o discurso da identidade liga os sujeitos a quadros de referências, bem como diz sobre o reconhecimento de um ‘outro’ que classifica socialmente. Desse modo, os processos de identificação operam a partir das relações com os indivíduos, vivos e mortos.
Toma-se a expressão território não como espaço físico, geográfico, mas enquanto espaço sócio-político de que fazem uso determinados grupos para (re)afirmar valores e (re) construir identidades.
Conjunto de praticantes das religiões de matriz africana.
Negritude é um complexo de iniciativas que pretendem reverter o sentido atribuído a tudo aquilo que se encontra relacionado aos afrodescendentes e sua cultura, dando-lhe um sentido positivo.
Iyalodé é um título honorífico que relaciona a mulher ao poder ancestral feminino.
Mito é uma mensagem simbólica capaz de expressar os modos de pensar e viver de um determinado grupo social, incluindo-se as formas que os serem mantêm entre si e entre eles e o mundo. Assim, sua compreensão traz a possibilidade de recontrução histórica dos elementos de uma cultura.
Dipáspora é um termo de origem grega que significa dispersão, disseminação de um povo pelo mundo, relacionada a perseguições, como ocorreu com os judeus e os ciganos, ou com a escravidão, como a ocorrida com os negros africanos.
Referências Bibliográficas
ALMEIDA, I.A.de. (orgs.) Religiões: Tolerância e igualdade no espaço da diversidade (inclusão e exclusão social étnica e de gênero). São Paulo: Fala Preta! Organização de Mulheres Negras, 2004.
BERNARDO, Teresinha. Negras, mulheres e mães: lembranças de Olga de Alaketu.
São Paulo: EDUC, Rio de Janeiro: Pallas, 2003.
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro,Civilização Brasileira,
1967.
LODY, Raul. Cabelos de Axé: identidade e resistência. Rio de Janeiro, Senac, 2004.
LUZ, Marco Aurélio. Do tronco ao opá exim: memória e dinâmica da tradição afro-brasileira.Rio de Janeiro, Brasiliera. Pallas, 2002.
PRANDI, Reginaldo. De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade e religião. Revista USP, São Paulo, nº 46, junho-agosto, 2000.
REIS, Letícia V. De S. Negro em ‘terra de branco’: a reinvenção da identidade. In: SCHWARCZ, Lília e REIS, L. (orgs.) Negras imagens: ensaios sobre cultura e escravidão no Brasil. São Paulo: EDUSP, 1996.
SILVEIRA, Renato da. Jeje-nagô, iorubá-tapá, aon-efon, ijexá: processo de constituição do candomblé da Barroquinha (1764 – 1851). Petrópolis: Vozes
[Revista Cultura], 2000.
SODRÉ, Muniz. Claros e Escuros. Identidade, povo e mídia no Brasil. 2ª edição. Petrópolis: Vozes, 1999.
VERGER, Pierre. As mulheres do camdomblé do Brasil. In: ___________. Artigos. Salvador: Corrupio, 1992 (Coleção Baianada).
[1] Palestra apresentada no IX congresso Internacional de Cultura Iorubá, na Uerj na mesa “O poder e o feminino na tradição Iorubá.”
[2] Doutora em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (1999), é professora adjunta da Universidade Federal do Rio de Janeiro, atuando principalmente nos temas: gênero, serviço social, etnia, ética e violência.
Fonte: http://estelawilleman.multiply.com/journal/item/38 em 17/04/2008
