EXU: RUAH, PNEUMA, ESPÍRITO SANTO

Comunicação, princípio, movimento, provocador de situações.
(Mãe Stella)

Aos que acreditam na irreverência da vida.

Os leigos na religião dos orixás, imersos no simbolismo do mal construído pelas igrejas e pelos detentores do poder durante a escravidão, aprenderam a conferir a Exu o princípio demoníaco da feitiçaria, da bruxaria e da maldade. No entanto, se lermos as poesias e as narrativas sobre Exu vamos mergulhar na profunda espiritualidade deste orixá, a qual é vital para nossas travessias e desafios. Longe de ser o diabo, Exu é o princípio dinâmico de comunicação e individuação, o princípio da existência cósmica e humana. Ele é o princípio que representa e transporta o axé (força vital), que assegura a existência dinâmica, permitindo o acontecer e o devir. Ele traduz aos homens as palavras dos orixás e simboliza a descendência, a intercomunicação, a participação. É ainda o símbolo da sexualidade e da fertilidade. Ele está ligado ao destino dos homens e mulheres e de tudo o que é vivo e tem vida. Na teologia tomista existe o conceito de “eidade”: tudo tem a sua razão ôntica, de ser. Todas as coisas têm, em potência, tudo aquilo que necessitam para serem o que realmente são. Este é o princípio de Exu: possibilitar que as coisas venham a tornar plena a sua vida interior: a sua “arvoreidade”, a sua “pedraeidade”, a sua “aguaeidade”, a sua “fogoeidade”, o seu “amoreidade”, etc...
Exu responde, no mais fundo de nós mesmos, pelo movimento da vida, introduzindo o acaso e a sorte no destino dos homens e mulheres; rompendo os modelos conformistas do universo, as psicologias do “ajustamento”; e nos levando aos desafios do novo e da desordem e da possibilidade permanente de mudanças. Ele nos questiona permanentemente, aos nos revelar que o mundo é produzido e que pode ser produzido de maneira diferente. Indaga-nos pelas nossas utopias e esperanças e nos mostra a fragilidade das nossas tentativas de criar sistemas e estruturas definitivas onde a vida fica limitada e sem horizontes.
Exu nos mostra que somos inefáveis como Deus, e como inefáveis somos a encarnação do desafio e da irreverência (ele troca o sol pela lua, etc); ele permite aos homens e mulheres a possibilidade de autodeterminação, de exercer o pensamento divergente, de confrontar as interdições sociais que limitam o gozo da liberdade. Como princípio dinâmico é o-não-ainda-possível.
Exu é o pai da luta: duelo e desafio. A vida é luta, e a solidariedade para a vida é luta e se faz na luta. O que mais une os homens e mulheres, uns com os outros, são duas discórdias, quando as diferenças são respeitadas e confrontadas. O que mais une cada um de nós conosco mesmos, o que faz a unidade íntima de nossa vida são nossas discórdias íntimas, as contradições interiores de nossas discórdias. Só se esta em paz consigo mesmo para morrer.
O modo de viver e de lutar e de lutar pela vida e viver da luta é duvidar.
E o que é dúvida? Dubitare contém a mesma raiz, a do numeral duo, dois, que duellum, luta. A dúvida, mais que a pascaliana, a dúvida agônica ou polêmica, que não a cartesiana ou dúvida metódica, a dúvida de vida – vida é luta – e não de caminho – método é caminho – supõe a dualidade do combate.
Exu é o entusiasmo permanente de vida e luta. É entusiasmo no seu verdadeiro significado é o mesmo que endeusamento. O entusiasta é um endeusado, o que plenifica de Deus. Por isso Exu é a quem se devota afeição e amizade, a quem se confia os segredos mais íntimos e as promessas e pedidos a serem atendidos. Ele é a encarnação do entusiasmo e do endeusamento. Tudo o que existe tem o seu Exu, porque tudo tem vida e participa intimamente desta força vital de Deus.
Se Exu, no culto de Ifá, “fala” pelos odus – palavras dos orixás – traduzindo-as para os homens e mulheres, no domínio de Ossaim é quem abre as portas para que cada orixá – que tem as suas próprias folhas – possa fixar-se na cabeça – ori - dos seus filhos e filhas. No reino dos Egum é quem permite a passagem deles para o corpo das crianças que vão nascer... Não há morte nesta teologia, mas uma transformação permanente de vida em busca da plenitude e da ancestralidade.
Nenhum transe místico se realizaria no candomblé se não fosse primeiramente celebrado o seu padê, se não lhe tivessem pedido que levasse aos orixás o desejo dos homens e mulheres, convidando-os para virem dançar nas festas.
Nesta dimensão, o tempo de Exu é o tempo oportuno – Kairós -, o aqui-e-agora: o axé hic et nunc. Os orixás dançam e celebram com seus filhos e filhas naquele exato momento, e a troca da força vital é realizada na relação comunitária, religiosa, na qual cada gesto, dança, canto e comida são prenhes de significado e de vida.
A representação simbólica de Exu com chifres talvez possa ter influenciado, pelo ideário caricato das igrejas, a sua identificação com o diabo. Esta representação, no entanto, é anterior à construção do Antigo Testamento, cujo livros foram escritos após o Exílio e que, com certeza, tiveram toda a influência dos símbolos e arquétipos africanos.
O chifre tem o sentido primitivo de elevação e seu simbolismo é o poder: “Farei germinar um chifre, um corno para David” (Sl 132.17). Ele simboliza a força de Deus e evoca o prestígio da força vital (axé), da vida inesgotável e das grandes divindades da fecundidade: “Me resguardo Nele, meu escudo e meu corno de salvação” (Sl 18.4).
O cosmos, segundo a teologia iorubana, está dividido em quatro compartimentos e é a criação de um único Deus: Olorum. É preciso que a divisão não suprima a unidade e que os quatro compartimentos se liguem entre si. É Exu quem abre as portas e traça os caminhos e cuja missão é criar aberturas entre os quatro reinos, furar as paredes que os separam uns dos outros, fazendo-os entrarem em comunicação por seu intermédio e assegurando, assim, a união cósmica.
Os quatro cornos dos altares dos holocaustos situados no Templo designam as quatro direções do espaço: a extensão ilimitada do poder de Deus. Carl Yung aponta a ambivalência no simbolismo dos cornos. Eles representam um princípio ativo e masculino, por sua forma e por sua força de penetração, e um princípio passivo e feminino por sua forma de lira e de receptáculo. O ser humano, reunindo ambos os princípios na formação de sua personalidade e assumindo-se integralmente, chega à maturidade, ao equilíbrio e a harmonia interior.
Èsù fi ire bò wá o.
Exu faça a nossa vida plena das coisas boas.
No hebreu, Ruah – traduzido para o grego Pneuma – significa sopro, hálito, ar, vento e alma. Nas 378 vezes que o termo é empregado no Antigo Testamento, ele é distribuído em três grupos de igual importância:
É o vento, o sopro de ar;
É a força viva com o homem, princípio de vida (hálito), sede de conhecimento e dos sentimentos;
É a força de vida de Deus, pela qual age e faz agir tanto no plano físico quanto no espiritual.
No grego profano e no uso filosófico, pneuma exprime a substância viva e geradora nos animais, nas plantas e em todas as coisas. Na Bíblia o ruah-sopro não é desencarnado, pelo contrário, é a animação do corpo. Se o mundo cultural grego pensa em categorias de substância, o mundo judaico pensa em força, energia e princípios de ação. O espírito-sopro é o que age, faz agir, e em se tratando do Sopro de Deus anima e faz agir para realizar o desígnio de Deus. É sempre uma energia de vida. A espiritualidade não consiste, então, em se tornar imaterial, mas ser animado pelo Espírito Santo e, por que não dizer, o axé de Exu?
Este ruah-pneuma é o vento: “sopra onde quer e como quer, ninguém sabe de onde vem nem para onde vai” (Jo 3.8); é o hálito de Deus que comunica a vida: “ o céu foi feito com a palavra de Javé e seu exército com o sopro de sua boca” (Sl 33.6); o hálito do homem e da mulher, princípio e sinal de vida: “morreu tudo o que tinha um sopro de vida nas narinas” (Gn 6.22); e a animação que realiza uma obra: “eu o enchi com o espírito de Deus em sabedoria, habilidade e perícia para toda espécie de trabalho” (Ex 31.3).
O Sopro recebe diversas qualificações, segundo os efeitos dos quais é o princípio: espírito de inteligência (Ex 28.3); de sabedoria (Dt 31.3); de ciúmes (Nm 5.14); de ódio (Jz 9.23); de prostituição (Os 4.12); de impureza (Za 13.2); de justiça (Is 28.6) e de súplica (Za 12.10). O Antigo Testamento hesita em associar os espíritos perversos a um outro que não seja Deus: “Suscitou Deus um espírito de aversão” (Jz 9.23); “O espírito maligno da parte do Senhor tornou sobre Saul” (1 Sam 19.9); “Eis que o Senhor pôs o espírito mentiroso na boca de todos estes teus profetas e o Senhor falou o que é meu contra ti” (1 Rs 22.23).
Quando o mau espírito da parte de Javé se apossou de Saul, ele procurou transpassar David, que tocava sua lira, com a sua lança. David desviou e a lança de Saul ficou cravada no muro. David fugiu ajudado por Micol, sua mulher, e Saul, não contente, mandou mensageiros para prender David. Mas o espírito de Deus, paradoxalmente, veio sobre os emissários e eles foram tomados de delírio. Em seguida, mais dois grupos de emissários, enviados por Saul para matar David, foram também possuídos pelo Espírito de Deus, e entrando em delírio, não puderam matá-lo. Finalmente, o próprio Saul foi para matar David: “Mas o Espírito de Deus também se apossou dele e ele caminhou delirando até chegar às celas em Ramá onde estavam David e Samuel. Também ele se despojou de suas vestes, também ele delirou diante de Samuel e depois caiu no chão, nu, e ficou assim todo aquele dia e toda a noite. Daí o provérbio: está também Saul entre os profetas?” (1 Sam 19.9ss). E assim o Espírito Santo de Deus – numa irreverência aprendida de Exu – expôs o rei ao ridículo...
Saul é o último dos juízes e o primeiro dos reis. A partir da instituição da realeza, o empreendimento mediador do sopro-espírito cessa. Quando Samuel unge o último dos filhos de Jésse, “o espírito do Senhor funde-se com David a partir deste dia” (1 sam 16.13). Com David, alguma coisa acontece de definitivo e nós podemos seguir a continuidade pela profecia de Natan (2 Sam 7); a de Isaías (ls 11.1-2); e a de Lucas (Lc 3.31).
O mais importante nisso tudo é que o Cristo revelado em Jesus da cidade de Nazaré é da linhagem de David, não porque nele também havia esta fusão do Espírito-Sopro. O Emanuel – Deus Conosco – é este sopro de vida, este axé onde funde-se o princípio vital de individuação e comunicação – Exu -, mediador entre Deus e os homens e mulheres, princípio de vida, de liberdade, de amor, de generosidade, oferenda, ebó, bênção, justiça, santidade, equilíbrio cósmico e todos etcéteras que couberem, cabem e caberão nesta nossa travessia da vida. O Cristo é avesso, como Exu, aos dogmas, preconceitos e autoritarismos que revestem as instituições. Ele parte e envia o seu espírito de liberdade na festa do fogo, de Pentecostes, que como princípio dinâmico continua a animar a vida dos homens e mulheres na liberdade, na ternura e na luta.
Em tempo, Exu é uma divindade do fogo. Ele trouxe o Sol e sua festa é no solstício de verão.
O que gostaria de apontar é que a espiritualidade, ou melhor, a vida segundo o Espírito, segue toda a trajetória desta simbólica inaugurada pela teologia iorubana, com certeza mais antiga que a hebraica e que, sem dúvida, determinou toda a linguagem veterotestamentária. O mais importante é que Exu, como o Espírito Santo, não se deixa aprisionar pelos espíritos mesquinhos dos homens e das mulheres, pelas suas miopias e sua arrogância, mas está vivo e atuante em todos os que buscam o equilíbrio cósmico, da natureza com o humano com o divino e com todas as plurais combinações possíveis nesta nossa “travessia perigosa, mas que é a da vida”.
Em síntese, tanto Exu como Emanuel estão no movimento do Espírito, de geração em geração, por todos os séculos, longe dos aprisionamentos institucionais das igrejas e seitas, revelando-se e manifestando-se nas formas diversas plurais que conseguem, sempre festejando a força da vida, no meio dos seus amados e amadas, na festa anunciada e vivida, na mesa farta, repartida em mancheias para todos os que chegam, não importando a sua fé, sua cor e seus caminhos. Esta escrito que “Àse Èsù yóò bá o gbé làyè” (“O axé de Exu vai acompanhar você por toda a vida”) e que “a loucura de Deus é mais sábia que os homens” (1 Cor 1.25).

Laroyé!

Solitude, primeiro de novembro de 1994.

Festa de Todos os Santos

TRINDADE, Liana Sílvia. Exu símbolo e função. Coleção Religião e Sociedade Brasileira, vol. 2. São Paulo, USP/FFLCH, s.a. p. 80.
SODRÉ, Muniz, A verdade seduzida. Rio de Janeiro, Coderci, 1983. p. 143ss.
UNAMUNO, Miguel. La agonia del Cristianismo. Madrid, Alianza Editorial, 1992. p. 31
BASTIDE, Roger. O Candomblé da Bahia. Coleção Brasiliana. São Paulo, Companhia da Editora Nacional, 1961. p. 224.
CONGAR, Yves. Je crois en I’Esprit Saint. Paris, Ed. du Cerf, 1981. v. 1, p. 19ss

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BOTAS, Paulo Cezar Loureiro. Exu: Ruah, Pneuma, Espírito Santo. In: _________. Carne do Sagrado, Edun Ara: devaneios sobre a espiritualidade dos orixás. Rio de Janeiro/Petrópolis: Koinonia Presença Ecumênica e Serviço/Vozes, 1996. p. 33-40

Teologia da resistência

Professor defende estudo da Teologia Africana como enfrentamento ao racismo e à intolerância religiosa





Por Vanessa Martins. Jornalista, Teóloga, Coordenadora de Mídia do Egbé/RS.



Em palestra realizada na noite de ontem, 23 de julho, em Porto Alegre, o teólogo e filósofo Jayro Olorode Ogyán Kalafor defendeu a formação de teólogos das religiões de matriz africana como uma das formas de resistência a ações de intolerância religiosa e racismo, que assolam estas populações desde o início do processo de escravidão no Brasil. "Desde 1500, diversas teologias foram extremamente danosas para os africanos e afro-descendentes no nosso país", diz ele.
Olorode também afirmou que a Teologia não é uma prerrogativa da "revelação" ou da Igreja Católica, ou seja, todos os que pensam sobre o sagrado, em qualquer cultura, estão fazendo teologia. A primeira definição de teologia, segundo ele, é "fazer poemas sobre o sagrado", o que os africanos já faziam muito antes inclusive do surgimento da Filosofia Grega, tida como pioneira. "Não há nada de original na Filosofia Grega, uma vez que os "pais" da Filosofia tiveram mestres africanos, fato que foi omitido da História oficial. Em se tratando de culturas africanas, Filosofia e Teologia estão indissociadas, já que o "sagrado" é intrínseco a todos os aspectos da vida, conforme a visão de mundo africana. "É o que chamamos de Biomiticidade ou Antropoteogonia, ou seja, o divino está dentro de nós, e nós fazemos parte dele, assim como as plantas, os rios, as pedras, e tudo mais que compõe o Cosmos".
O estudioso também denunciou o que chama de "demonização da religião afro-brasileira", através da associação entre Exu e o Diabo. "O Orixá Exu ou Bará, como é chamado no Rio Grande do Sul, pode ser comparado a Pneuma, Ruah e Espírito Santo. Teologicamente não há diferença entre eles", disse.
Atualmente, a religião africana no Brasil sofre com os ataques das Igrejas Neopentecostais, que vão desde a violência física, através de agressões e invasões de terreiros, até as formas mais sutis de intolerância, como a proposição e aprovação de leis que dificultam o culto aos Orixás, Inkices e Voduns. Um exemplo recente disso, no Estado gaúcho, é a aprovação de uma lei que proíbe o despacho de animais em qualquer espaço da cidade de Porto Alegre. O projeto, apresentado por um vereador evangélico e aprovado pelo prefeito da capital em exercício, também evangélico, está suspenso devido a uma medida judicial em caráter liminar, graças a ação política de religiosos africanistas organizados.

Na oportunidade, o Prof. Jayro repassou os estatutos do Egbé Nacional para os coordenadores do Egbé/RS, lhes delegando a missão de divulgar os princípios teológicos e filosóficos afro-brasileiros aos vivenciadores da religião de matriz africana no Rio Grande do Sul.

TEOLOGIA E FILOSOFIA DE MATRIZ AFRICANA

Batuque & Neoliberalismo

O SACERDOTE AFRICANISTA NUM CONTEXTO NEOLIBERAL*

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Hendrix de Orumiláia é Omòrìsà, Coordenador do Egbé Òrun Àiyé/RS, Professor de História, integrante do GT NEGROS e do CEDRAB e militante do Movimento Negro e contra a intolerância religiosa.

Àgo ye égbon!


O que mais se critica atualmente são os babalorixás e yalorixás que cobram por seus serviços. É de comum acordo entre os praticantes da religião africana, que seus sacerdotes não deveriam, cobrar uma consulta ou trabalho feito para alguém. Entretanto, quase não se tem notícia dos que não cobram.
Conversando com colegas do curso de História, na FAPA, ouço críticas parecidas e até controversas. Certa vez um colega contestou a cobrança, afinal a religião não era para ser comunitária? Noutro dia outra colega, demonstrando intransigência, me perguntou como pode uma pessoa pobre ajudar alguém, se não consegue nem mesmo ajudar a si própria? Só que pouco antes disso ela afirmava que “um pai-de-santo que cobra por seus serviços não merece credibilidade.” Em seguida ela disparou: são todos charlatães! Indagada sobre a generalização, ela corrige: “... uns 80 porcento são!”
Afinal um sacerdote deve ou não viver da religião? A resposta é sim! O sacerdócio é uma profissão como qualquer outra. Os padres vivem da igreja, assim como os pastores, rabinos e gurus. Não há argumentos convincentes para o não exercício do sacerdócio como uma forma de ganhar a vida.
A caridade nunca fez parte da ideologia dos sacerdotes africanos. A noção de cobrança e pagamento sempre existiu no fundamento da religião. A diferença está na espécie de pagamento. Os súditos iorubás sempre pagaram tributos ao seu rei. Este, por sua vez, devolvia esses tributos em forma de grandes banquetes públicos em homenagem aos orixás. Exatamente como fazemos hoje nas festas de batuque.
O sacerdote africanista representa, em Porto Alegre, a aglutinação desses dois cargos africanos: o sacerdote e o rei. Como sacerdote ele empregará os conhecimentos religiosos que possui na ajuda às pessoas. Como rei ele devolverá os “tributos” cobrados por esses serviços em forma de siré aos orixás.
O princípio espírita de caridade foi introduzido no pensamento de babalorixás e yalorixás através de seu envolvimento com a umbanda. Hoje contemplamos sacerdotes que praticam tanto o africanismo quanto a umbanda em seus terreiros, fazendo uma miscelânea de dogmas e conceitos que acabam por confundi-lo e aos seus seguidores.
O neoliberalismo é a ideologia que justifica e defende os princípios do capitalismo, baseado na propriedade privada, na liberdade de empresa, cujo objetivo fundamental é o lucro individual, constituindo-se em expressão máxima do individualismo. Essa doutrina foi introduzida no Brasil a partir do governo Collor e ganhou força no governo FHC. Os sacerdotes de hoje, inseridos nesse contexto econômico, buscam o que qualquer brasileiro tem como meta: o enriquecimento.
A busca pelo acúmulo de capital ou lucro é comum na sociedade brasileira, mas quando se trata de pais ou mães-de-santo a discussão se eleva às dimensões filosóficas. Ou seja, “todo o mundo pode ganhar dinheiro com o que faz, exceto os babalorixás e yalorixás”.
Vamos refletir um pouco: um dos conceitos básicos capitalistas é que a pessoa vende sua força de trabalho para alguém que paga por esse serviço. Se inserirmos esse conceito nas religiões africanas, verificamos que o sacerdote é quem vende sua força de trabalho e o cliente é o contratante que paga por esse serviço. Cada um sabe o valor que tem e cobra o que acha justo pelo seu trabalho. Da mesma forma o cliente pagará o que achar justo de acordo com aquilo que ele procura.
O sacerdote africanista não tem que ser caridoso, na acepção usual da palavra. O que se faz necessário nos dias de hoje é uma consciência social. Ele deve participar ativamente da promoção de uma sociedade igualitária, onde o princípio da coletividade e da verdadeira democracia seja a pauta. Deve se engajar na luta contra o racismo, a intolerância religiosa, a segregação, questões tão evidentes nas sociedades cujo sistema político e econômico é o neoliberalismo.


Púpò àse gbogbo!

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* Artigo publicado no Jornal Aruanda. Edição 0A. Enebe Editora Ltda. Outubro/2005. Pág. 02

O PODER E O FEMININO NA TRADIÇÃO IORUBÁ

O PODER E O FEMININO NA TRADIÇÃO IORUBÁ[1]

Marlise Vinagre Silva[2]

Tratar o poder feminino é situá-lo nas relações vivenciadas no contexto da religiosidade da matriz africana iorubá, implica tomar as relações de poder onde o gênero feminino é designante do seu exercício e procurar decifrá-las. Ou seja, o tema “O poder e o feminino na tradição iorubá” remete à busca do desvelamento dos efeitos da adesão religiosa na construção da subjetividade das mulheres na vivência herdeira dessa matriz africana.
A priori, a conjuntiva o poder e o feminino já coloca em si um desafio: trata-se de duas generalizações. Por outro lado, tratar o poder e o feminino só tem sentido quando se articulam as temáticas a uma totalidade que lhes dá significado; isto é, o sentido do poder feminino depende do uso que dele é feito, em que espaço e com que significante se desenvolve no contexto da memória coletiva de um determinado grupo.
Falar sobre a temática da tradição cultural iorubá é trazer à tona a memória ancestral de um povo, mas é também, no tempo presente, andar na contramão da ideologia dominante a serviço dos interesses históricos das elites – dos homens, ricos e brancos. Afinal, como alerta Ianni (1987: 110-111), é conveniente que os negros não saibam como são, como vivem e de que forma participam da economia e da cultura na sociedade atual.
Na sociedade brasileira contemporânea, as evidências empíricas mostram que seres humanos masculinos e femininos não ocupam o mesmo lugar na sociedade.
Os indivíduos são definidos, em termos de lugar/imagem – com sua respectiva distribuição de poder –, com base nas condições de pertença de classe, étnico-racial, de gênero, cultura, religião e outros quesitos, que dão conteúdo e significado à sua existência social. A distribuição de poder decorrente da interconexão desses quesitos modela os seres, determina modos de ser e pensar, institui uma geografia social. Esta cartografia está ancorada, por sua vez, em desigualdades construídas historicamente através de representações culturais. Assim, a geografia do poder institui formas de simbolizar os seres e todas as coisas do mundo, bem como também determina práticas sociais. Ao mesmo tempo, essas práticas e formas de pensar/sentir o mundo produzem efeitos nessa complexa teia de poder na estrutura da sociedade. Em relação à imagem e ao papel do feminino e do poder feminino na sociedade, os diferentes contextos sócio-culturais vêm fornecendo distintos elementos, através dos tempos; elementos esses, fundantes do processo de formação de identidades sociais e da própria memória coletiva.
Um desses contextos de elementos fundantes no processo de construção de identidades, em termos dos valores que informam o lugar do feminino nas relações de poder, é a tradição iorubá, recriada nos territórios das comunidades de terreiro no Brasil.
Como alerta Sodré (1999:14), “nenhum valor é neutro, pois espelha as convicções e as crenças de um sistema particular”. Dessa forma, as referências do feminino na tradição iorubá têm uma significação estabelecida, que atribui valor e padrões de conduta.
Como este processo é inacabado, está em constante construção e recriação, ao mesmo tempo em que estabelece conexões com as “referências de fora” e “os de fora” das comunidades de terreiro – os Ilês (casas de santo, candomblés, roças, etc).
A geografia dos terreiros expressa, pois, uma ocupação sócio-política, uma vez que os Ilês são casas religiosas, mas também casas de moradia, de acolhimento, assim como de prestação de serviços. Aí, as relações de parentesco – consangüíneo e religioso –, articuladas às relações interétnicas e de classe, modelam e regulam motivações de relações, não só religiosas, mas afetivas, econômicas e ético-políticas. Enfim, gestam sociabilidades.
Através da repetição da oralidade e de práticas vivas que habitam a memória das mulheres do povo-de-santo, as várias expressões do exercício do poder feminino hoje ressignificadas nos territórios dos Ilês constituem elos entre o presente e o passado, elos entre o mundo contemporâneo real e a transcendência.
Os terreiros de tradição iorubá podem ser considerados territórios contraditórios, mas tendencialmente plurais, democráticos, dinâmicos, que articulam tradição e contemporaneidade, norma/interdição e liberdade.
Acima de tudo, trata-se de espaços de poder atravessados por significados emblemáticos de identificação e de sentimento de lealdade, inclusão (de todos os excluídos), pertencimento, com possibilidade real de reafirmação da negritude. Assim sendo, pode-se inferir que a comunidade de terreiro é um território potencialmente democrático. Exatamente porque é um acolhimento, possibilita a incorporação do outro, do excluído, do diferente, do discriminado: o pobre, o desempregado/subempregado, a criança, o homossexual, o negro, a mulher. Sendo um locus de afirmação da negritude, incorpora também o branco. Logo, os Ilês são territórios com vocação democrática; espaços plurais que acolhem, não sem tensões e conflitos, diferentes sujeitos sociais: negros/não-negros, homens/mulheres/crianças, indivíduos de diferentes orientações sexuais e pertencentes a distintas frações de classe, inclusive muitos discriminados que não teriam lugar em outras práticas religiosas. No candomblé, os segmentos subordinados da sociedade experimentam a possibilidade de ascensão social, e de desenvolvimento de uma nova sociabilidade, metamorfoseando seus lugares de desvantagem social em posicionalidades de prestígio, geralmente ligadas à hierarquia religiosa. Aí as mulheres, inclusive as negras, ocupam altos cargos, diferentemente do que se verifica nas demais religiões.
Além disso, predominantemente, sobretudo nas casas tradicionais brasileiras, a organização sócio-religiosa nesses espaços se estrutura a partir da lógica matrilinear, sendo a figura mais importante na hierarquia religiosa a mãe-de-santo ou iyalorixá (iyá = mãe). Nesse sentido, um fato importante a observar refere-se à possibilidade de a maternagem ser exercida nessa tradição, não necessariamente atrelada à vinculação biológica. Chama atenção o fato de que, até nos dias atuais, qualquer pessoa do gênero feminino possa desempenhar, na comunidade de terreiro, tarefas relativas ao cuidado com as gerações imaturas – dar banho, colocar para dormir, brincar, passar oralmente ensinamentos (de caráter religioso ou não), ensinar a cantar e dançar, dar comida e até amamentar – ainda que não exista vínculo consangüíneo. Ou seja, nesse território o ato de maternar é generizado, mas não biologizado. Assim, o maternar é um processo sócio-cultural e político de caráter eminentemente coletivo, concebido aqui como maternidade extensiva. Assinale-se, ainda, que o mesmo processo pode ocorrer, embora em menor escala, no caso da paternagem.
A historiografia das primeiras casas-de-santo no Brasil mostra que foi a mulher de tradição iorubá que lançou a semente, germinou e pariu a reinvenção da religiosidade africana em continente brasileiro, possibilitando a criação do candomblé. Esse protagonismo se perpetuou através da chefia espiritual das Casas e da sua presença real em toda a hierarquia religiosa. As primeiras dirigentes viabilizaram a possibilidade de nos Ilês se desenvolverem laços afetivos, bem como de solidariedade econômico-política e étnica, além de ali fornecerem à população afro-descendente em geral a oportunidade de um espaço de luta contra a escravidão e de busca de solução para diferentes problemas. Nesse sentido, esses territórios negros podem ser considerados verdadeiros quilombos, espaços de preservação do capital simbólico da africanidade. A força política dessas sacerdotisas e dos seus terreiros assegurou no Estado Novo o reconhecimento do direito ao culto, bem como levou órgãos do Patrimônio Histórico Nacional, anos mais tarde, a reconhecer sua importância e a tombar várias Casas, como a Casa Branca do Engenho, o Ilê Axé Opô Afonjá e o Terreiro do Gantois, na Bahia, dentre outros. Mas essa força política tem remotas raízes, como demonstra Silveira:

Na organização dos Reinos fons e nagô-iorubá, as mulheres desempenharam um papel ativo, eram elas que administravam o palácio real, assumindo os postos de comando mais importantes, além de fiscalizarem o funcionamento do Estado. (Silveira, 2000:88).

No âmbito do Estado africano, os interesses das mulheres, em especial das mulheres comerciantes, eram representados politicamente pela figura da Iyalodê .
Nas sociedades ocidentais, ancoradas no cartesianismo binário, na lógica dual, bipolar, o feminino é representado por oposições simples, ligadas ao par bem/mal: santa-pura-esposa-mãe versus puta-impura-devassa-dissimulada, isto é, a negação da representação esposa/mãe. Na cosmogonia ocidental, de inspiração judaico-cristã, as referências são as representações ligadas às figuras de Eva e Maria, portadoras de atributos reforçadores da heteronomia, da subalternidade e do controle sexual sobre as mulheres. Aí, o corpo é tratado como impuro e de forma cindida, ou seja, apartado da dimensão ética e espiritual. Na cosmogonia iorubá, as versões do feminino, plasmadas no discurso do mito, estão referidas ao poder das Iyagbás – Oxum, Oiá, Iemanjá, Nanã, Obá, Euá – e das Iyá mi – as grandes mães ancestrais, senhoras dos pássaros da noite, cultuadas pela sociedade feminina secreta Geledé. Nessa visão, o corpo é sacralizado, templo; corpo instituinte do poder transcendental, que inscreve a subjetividade no mundo real. Assim, o cuidado com o corpo está, portanto, diretamente ligado ao cuidado com a dimensão espiritual. O exercício da sexualidade, em qualquer orientação, não é analisado de forma moralista/conservadora, mas como celebração de vida e manifestação de força vital (axé). Como demonstrou Landes (1967), não há restrições quanto às escolhas e condutas sexuais. A análise do mito da cosmogênese ajuda a lançar luzes sobre o complexo valorativo basilar da tradiçao iorubá: a idéia de totalidade, complementariedade e interdependência. Obatalá (princípio masculino) e Odudua (princípio feminino) aparecem no mito da criação da existência em uma união complementar, representados por uma cabaça, onde a parte superior representa o masculino e a inferior o feminino, esta última tendo a tarefa de impulsionar a continuidade da existência. Nesse sentido, o poder feminino se expressa na sua capacidade de dinamização e expansão do arsenal de valores e significados contidos nas práticas sociais cotidianamente vividas na religiosidade.
A história das mulheres negras no continente africano põe em relevo seu protagonismo na economia de trocas de mercadorias, sendo sua presença maciça nos mercados. Ainda hoje, sobretudo as mulheres de pertença étnica iorubá, exercem atividades sócio-ocupacionais em espaços coletivos ligados ao comércio de tecidos e roupas ou de alimentos, ou ainda, montam pequenas vendas de legumes, verduras, frutas e iguarias nos tabuleiros. Vale ressaltar, como também destaca Bernardo (2002:28; 2004:81), que a renda decorrente destas atividades não se caracteriza como complementar à do cônjuge, uma vez que elas compram os produtos provenientes da colheita do marido, os vendem, restando a elas o lucro. Ou seja, historicamente, as mulheres negras, antes de trazidas à força para as terras brasileiras, já tinham um espaço sócio-econômico reconhecido enquanto comerciantes e negociadoras (Verger, 1985: 138).
A vivência desta experiência lhes conferiu saberes na esfera da negociação e da barganha, atributos que lhes foram fundamentais enquanto estratégias de sobrevivência após a diáspora, no âmbito da luta pela sobrevivência para se manterem vivas no contexto da dominação escravocrata e na luta pela manutenção das tradições. Como o comércio é uma atividade inserida no contexto e da comunicação, ali vivenciaram vários tipos de troca: de mercadorias (bens materiais), mas também de informações, inclusive de elementos culturais de outras etnias (bens simbólicos, espirituais). Através do trabalho no mercado, as mulheres se lançavam na arena pública, construindo-se e reconstruindo-se como sujeitos políticos, dotados de liberdade e autonomia. Esse traço da tradição iorubá explica, em grande parte, o fato de as mulheres negras terem sido, no Brasil, as primeiras a ingressar no mercado de trabalho. Após a abolição oficial da escravidão, quando as mulheres brancas encontravam-se aprisionadas no espaço da domesticidade, era significativa a presença de mulheres negras ocupando a cena pública, vendendo nos tabuleiros – eram as famosas quituteiras, negras de ganho que até hoje compõem a geografia humana e econômica de algumas cidades, como Salvador.
O poder feminino exercido na negociação realizada durante as atividades no comércio rendeu às mulheres a capacidade para enfrentar a dominação com malícia e negociação. Ao longo do processo escravocrata, apenas quando se esgotavam as possibilidades de negociação, as mulheres (e também os homens) exerciam o poder com base no confronto direto, alternativa expressa nas fugas, rebeliões e até na eliminação física dos opressores (Reis, 1996: 34).
Tanto na África como no Brasil, através das atividades do comércio, as mulheres conseguiram acumular consideráveis quantias em dinheiro, conseguindo comprar sua autonomia política e sócio-econômica, bem como sua liberdade do ponto de vista civil, portanto, a possibilidade de expansão. Expressão por excelência do poder feminino de expansão, o sangue menstrual é considerado pela cultura iorubá como símbolo de fertilidade. Em reverência a esse poder, Oxalá, divindade representativa da fertilidade masculina, usa uma pena vermelha do papagaio – ekodidé. Com esse ato simbólico Oxalá exibe a idéia fulcral da cosmogonia iorubá: a complementaridade entre o masculino e o feminino. Assim, no centro da mitologia está o sentido da reverência ao grande poder feminino representado pela divindade Oxum e sua simbologia, reatualizada cotidianamente nas comunidades de terreiro: o amarelo gema/ ovo fecundado; abebé/ ventre que acolhe; espelho/ vaidade, beleza jovial; água doce/ riqueza da vida; peixe/ fertilidade e abundância de filhos; coroa (adè)/ realeza; pássaro (éléiyé)/ mãe ancestral (Iyá mi Agbá), sabedoria, mistério, astúcia, sedução e poder de magia (Luz, 2002).
Cabe analizar o fato de que nesta tradição a indumentária, os adereços das Iabás constituem um corpo feminino mítico desterritorializado do lugar da subalternidade: corpo simbólico com adaga, arco e flecha, escudo, que se torna fundamental na constituição identitária. O próprio pente, artefato sacralizado utilizado por Oxum, é a expressão de uma sensualidade que mais captura do que coloca o feminino como presa. Aqui, o feminino é o sujeito desejante e instituinte, que só tem o seu poder obstaculizado pela ação masculina. Mais uma vez a cosmogonia iorubá nos traz elementos para reflexão, ao mostrar que a possibilidade de fragilização do poder feminino decorre da divisão das mulheres provocada pela razão masculina: a divisão de Obá, Oiá, Oxum e Iemanjá enfraqueceu a subversão feminina e o movimento feminista desencadeado pela organização da sociedade Geledé. Planos arbitrários e violentos, gestados na solidariedade masculina, inclusive com o uso de estupro, levaram à fragilização do poder feminino. Do mesmo modo, contemporaneamente, a falta de solidariedade entre as mulheres gera vantagens ao poder masculino (e certamente ao capitalismo também).
Em pesquisa realizada com mulheres adeptas do candomblé, encontrei recorrentes alusões ao discurso mítico de tradição iorubá para explicar formas de conduta vinculadas a representações do poder feminino de transgressão e combatividade, como no excerto a seguir: “não tenho medo de nada... Sou de Obá, deusa guerreira, que anda com sua espada em punho, pronta pra guerrear (...) Não tem homem certo!” - Jane, 32 anos. O processo de identificação com a representação mítica de um feminino combativo parece fundamental na construção de uma subjetividade pronta para o enfrentamento dos dilemas do cotidiano.
Paralelamente, o território da comunidade de terreiro aparece como uma possibilidade de recurso memorial ético-político, de viés emancipatório. A participação nestes territórios pode ser considerada, então, como potencializadora de processos de afirmação positiva da pertença étnico-racial, como demonstra Jane: “na minha certidão vem ‘parda’, mas eu sou negra. Tenho consciência racial. Depois que eu participei da religião afro [mostra uma foto em que ela aparece com trajes rituais e fios de conta identificadoras dos orixás da Casa] é que eu aprendi a amar a minha cor”.
Nessa direção, acrescente-se que é comum nos terreiros assistirmos mulheres enfeitando-se para as festas públicas; por exemplo, trançando os cabelos.
Esta é uma atividade do comércio feminino de tradição iorubá, que é aprendida em família e, recriando a memória, reatualiza significados de pertença. Trata-se de uma experiência que, nesta cultura, só se confia a amigos ou parentes (consangüíneos ou espirituais), pois que no cabelo “tem axé pessoal” e na cabeça (ori), “mora o orixá”. Assim, pelo poder feminino, se une o presente à ancestralidade, e se identifica/ revela o pertencimento étnico (Lody, 2004).
Considerando-se o lento e constante processo de desafricanização dos símbolos negros e, portanto, sua desetinização, o papel do poder feminino de preservação do conjunto desses bens simbólicos legados pela tradição iorubá ganha relevo, sobretudo se pensamos, como realça Prandi (2000), que fora do campo religioso, nenhuma das instituições culturais africanas sobreviveu. Desse modo, nos territórios das comunidades de terreiro de tradição iorubá, são recriados valores, idéias e ideais. Mais do que isso, é reinventada uma etnicidade mítica resgatando uma maneira de ser e viver o feminino fora dos padrões hegemônicos da sociedade ocidental, que visa a subordinação das mulheres.
É assim que, hoje, Janes, Stellas, Olgas, Beatrizes, Marias, e tantas outras vivenciam, através desta tradição, a possibilidade de produção de estratégias de resistência e recriação de identidades culturais, onde a etnia, a classe e o gênero são instâncias mediadoras do exercício do poder.
É nessa direção que se coloca a importância desse tema: desvelar como o poder e o feminino se articulam nesses territórios negros e de que forma as mulheres são, vivem e exercem poder nesse espaço e na sociedade.


NOTAS

Na concepção aqui adotada o poder refere-se ao complexo das posições sócio-políticas ocupadas nas quais os/as agentes sociais são capazes de alterar a correlação de forças sociais dominantes e obter reconhecimento de suas capacidades.
Entende-se representações como um conjunto de idéias, sentimentos e valores acerca de determinado fenômeno ou símbolo.
A concepção de identidade aqui expressa refere-se a um discurso de inclusão ou exclusão, vinculando sujeitos sociais a uma determinada localização ou posicionalidade na estrutura da sociedade. Relaciona-se a um complexo representacional, incluindo representação e auto-representação.
Conforme define Sodré (1999: 34), o discurso da identidade liga os sujeitos a quadros de referências, bem como diz sobre o reconhecimento de um ‘outro’ que classifica socialmente. Desse modo, os processos de identificação operam a partir das relações com os indivíduos, vivos e mortos.
Toma-se a expressão território não como espaço físico, geográfico, mas enquanto espaço sócio-político de que fazem uso determinados grupos para (re)afirmar valores e (re) construir identidades.
Conjunto de praticantes das religiões de matriz africana.
Negritude é um complexo de iniciativas que pretendem reverter o sentido atribuído a tudo aquilo que se encontra relacionado aos afrodescendentes e sua cultura, dando-lhe um sentido positivo.
Iyalodé é um título honorífico que relaciona a mulher ao poder ancestral feminino.
Mito é uma mensagem simbólica capaz de expressar os modos de pensar e viver de um determinado grupo social, incluindo-se as formas que os serem mantêm entre si e entre eles e o mundo. Assim, sua compreensão traz a possibilidade de recontrução histórica dos elementos de uma cultura.
Dipáspora é um termo de origem grega que significa dispersão, disseminação de um povo pelo mundo, relacionada a perseguições, como ocorreu com os judeus e os ciganos, ou com a escravidão, como a ocorrida com os negros africanos.


Referências Bibliográficas

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BERNARDO, Teresinha. Negras, mulheres e mães: lembranças de Olga de Alaketu.
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LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro,Civilização Brasileira,
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SILVEIRA, Renato da. Jeje-nagô, iorubá-tapá, aon-efon, ijexá: processo de constituição do candomblé da Barroquinha (1764 – 1851). Petrópolis: Vozes
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SODRÉ, Muniz. Claros e Escuros. Identidade, povo e mídia no Brasil. 2ª edição. Petrópolis: Vozes, 1999.

VERGER, Pierre. As mulheres do camdomblé do Brasil. In: ___________. Artigos. Salvador: Corrupio, 1992 (Coleção Baianada).

[1] Palestra apresentada no IX congresso Internacional de Cultura Iorubá, na Uerj na mesa “O poder e o feminino na tradição Iorubá.”

[2] Doutora em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (1999), é professora adjunta da Universidade Federal do Rio de Janeiro, atuando principalmente nos temas: gênero, serviço social, etnia, ética e violência.

Fonte: http://estelawilleman.multiply.com/journal/item/38 em 17/04/2008