Manifesto Teológico

Manifesto em defesa do estudo teológico da Religião Afro-Brasileira1

Jayro Pereira de Jesus2
(Ogiyán Kalafor Olorode)
teologiaafro@yahoo.com.br

A religião de matriz africana e afro-brasileira tem sido alvo de dois processos de corrosão que as vêm desmoronando paulatinamente. Um que ataca de fora para dentro e outro “desde dentro” das próprias religiões afro-brasileiras que trabalha na lógica do cupim. O primeiro processo de corrosão de natureza externa que se arrasta histórica e secularmente é proveniente da sociedade como um todo, cuja ótica ainda está arraigada ao ideário do Brasil Colônia, Império, República Velha e que continua vigente na atualidade como que inalteradamente.
Importa dizer que nem mesmos as políticas de reconhecimento levadas a efeitos pelas atuais ações afirmativas, advindas dos setores dos âmbitos federais, estaduais e municipais, tirou do lugar marginal a que estão relegadas as Religiões de Matriz Africana e Afro-Brasileira conjuntamente com seus fiéis. Assim, portanto, a sociedade abrangente mantém seus estigmas, estereótipos, preconceitos e discriminações para com as Religiões Afro-brasileiras inarredavelmente.
Com o recrudescimento da intolerância religiosa as discriminações aos Cultos Afros potencializaram-se ao tempo que são retroalimentados. Nessa direção o imaginário da população é trabalhado para recobrar ou reavivar sentimento de afrotheofobia pelos meios de comunicações de que dispõem as denominações evangélicas. As perpetradoras da intolerância religiosa que cada vez mais sofistifica o seu proselitismo beligerante, ao tempo que cede às violências físicas aos adeptos afros que as sofriam em logradouros públicos. Ataca agora de forma semiológica e semanticamente com requentes de perversidade.
Importa refletir que os malefícios atribuídos aos Cultos Afros não são só absorvidos pelo conjunto da população incitada contra a Religião dos Orixás, Inkices, Voduns e demais Entidades Espirituais que se apresentam na Umbanda, na Quimbanda, etc. Os malefícios numa espécie de teologia afro do mal são introjetados por adeptos e que soma um contingente muito grande de vivenciadores/as que reforçam negativamente a sua fé na religião afro-brasileira. O fenômeno instaura sentimento de impotencialidade, envergonhamento e, por conseguinte, auto-invisibilidade nos adeptos que se esquivam de toda e qualquer manifestação ou autodeclaração de notoriedade e, sobretudo, pública.
A segunda ação de corrosão advém do âmago das Religiões de Matriz Africana e Afro-Brasileira, capitaneada pelas hierarquias dos Templos Afros e dos seus adeptos em geral, ressalvadas as raríssimas exceções. É verdade que motivados pela intolerância religiosa, reações vem se configurando a exemplo das ações jurídicas e manifestações públicas como passeatas, caminhadas e outros atos que junto com segmentos religiosos e da sociedade civil que forma também sofrem discriminações, tem merecido notabilidade.
Nos respectivos movimentos denúncias são feitas, a liberdade religiosa tem sido avocada, assim como reafirmação da tolerância como condição para a convivência entre as religiões. Igualmente, as prerrogativas da paz entre as religiões e perante a sociedade têm sido um dos tantos motes que embalam as manifestações contra a intolerância religiosa.
Verifica-se então que certa consciência política e no tocante aos direitos assegurados pela Constituição Federal (art. 5º, incisos VI e VIII) dos adeptos vem cada vez mais crescendo, impulsionada, a bem da verdade pelas ações deletérias da intolerância religiosa. Também nessa esteira os Templos Afros vêem exacerbando as suas ações sociais, o seu envolvimento com as políticas públicas, porém esquecendo-se de um víeis crucial nessa cruzada contra a intolerância religiosa que é o estudo acadêmico, sistematizado da teologia da Religião Afro-Brasileira e legalmente reconhecido.
As justificativas contrárias ao estudo da teologia da religião afro, quase sempre tem se atido a argumentações que ha muito perdeu sentido e respeitabilidade como a “inviolabilidade” da transmissão oral do conhecimento ou da pedagogia intramuros dos terreiros/as. Procedimento que provocado denuncias de cárcere privado, motivando com isso diligências policiais e dos Conselhos Tutelares, sobretudo, quando as iniciações envolvem crianças.
Esquecem-se os/as defensores/as da oralidade e contrários ao estudo teológico da religião afro, que o rigor teórico com que no passado era seguido à risca a dinâmica da oralidade na educação iniciática, há muito caiu por terra. Como tem dito Iya Omindarewá, a “defesa” hoje de tais “princípios”, mais esconde debilidade do que seriedade na manutenção da Tradição. Em nome de segredos inexistentes no processo iniciático, estão em jogo, outros interesses que não a sabedoria, a probidade religiosa ou a senioridade iniciática. Há quem alerte para a “hipertrofia ritual e falência moral”, assim como quem enxerga o candomblé e suas denominações regionais como uma “religião aética”.
“Quando os contrários ao estudo da teologia da religião afro corroboram com a discriminação à Religião de Matriz Africana e Afro-Brasileira”, essa hipótese poderia se se tornasse em um projeto acadêmico, as pesquisas tanto empírica como bibliográfica de forma volumosa comprovaria a hipótese irrefutavelmente. Por isso que sem sombras de dívidas a assertiva é essa mesma. As discriminações vêm de fora e são alimentadas pelos desde dentro das Religiões de Matriz Africana e Afro-Brasileira, não restando qualquer dúvida a esse respeito. Como cupim, eles/as (hierarquias, adeptos, etc.,) corroem seu próprio habitat ou lócus consciente, inconscientemente ou por má fé mesmo.
A verdade é que nem o movimento da reafricanização tem conseguido reverter o quadro das discriminações que acometem os adeptos afros. As crianças afrodescendentes sejam elas envolvidas ou não com a religião afro-brasileira são correlacionadas a termos pejorativos atribuídos negativamente às Religiões Afro-Brasileiras.
E como sofrem a camada infanto-juvenil em geral que desprovidas de preconceitos, externam nas escolas seus pertencimentos religiosos afros e dos seus familiares. A mesma se converte em objeto de achincalhes e alvos da intolerância das crianças neopentecostalizadas em função dos seus familiares.
A nossa mais veemente crença é de que o estudo acadêmico e sistematizado da teologia afro, isolada ou comitantemente às ações políticas e jurídicas contra a intolerância religiosa produzirá mudança radical na visão da sociedade com relação à Religião Afro-Brasileira e seus adeptos. Debelando ou iniciando um processo de erradição de toda essa visão negativa que incide contra as Religiões de origem africana.
A tarefa emergencial é a da elaboração de massa crítica acerca da Religião Tradicional Africana, da Religião de Matriz Africana e Afro-Brasileira. E isso no campo da teologia, porque só desta forma se sairá do rol dos charlatões, dos curandeiros e dos que exploram a credulidade pública, tipificado como crime ou ainda muito presente no imaginário da população.
O item VII do art. 5º da Constituição da República Federativa do Brasil diz que: “é assegurada, nos termos da lei, a prestação de assistência religiosa nas entidades civis e militares de internação coletiva”. Como sacerdotes e sacerdotisas da Religião Afro-Brasileira podem se habilitar a essa função sem curso pós-médio ou superior?
As instituições militares (Exército, Marinha, Aeronáutica), Hospitais, Presídios, etc., não aceitarão os/as Sacerdotes ou Sacerdotisas afros sem formação acadêmica e/ou mediante a apresentação de diplomas de Ministro de Culto conferidos pelas inúmeras entidades de filiação e de “representação” de adeptos das Religiões de Matriz Africana e Afro-Brasileira.
A saída é o estudo da teologia da Religião Afro-Brasileira porque só desta maneira os Sacerdotes e Sacerdotisas tanto da Umbanda como do Candomblé saião do rol dos charlatães, curandeiros e exploradores/as da credulidade pública.

Curitiba, 30 Outubro de 2008, ano do Centenário da Umbanda,

Fundada em 15 de novembro de 1908.

Prof. Jayro Pereira de Jesus
Fone (41) 8803-5048

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1 Texto sem revisão.
2 Mestre em Teologia pelo IEPG da EST, Licenciado em Ciências Religiosas pela PUCPR; editor da Revista Africaxé, Coordenador Nacional do Egbé Òrun Àiyé e do CENARAB, omórìsá

Seminário

TEOLOGIA E FILOSOFIA DE MATRIZ AFRICANA

Batuque & Neoliberalismo

O SACERDOTE AFRICANISTA NUM CONTEXTO NEOLIBERAL*

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Hendrix de Orumiláia é Omòrìsà, Coordenador do Egbé Òrun Àiyé/RS, Professor de História, integrante do GT NEGROS e do CEDRAB e militante do Movimento Negro e contra a intolerância religiosa.

Àgo ye égbon!


O que mais se critica atualmente são os babalorixás e yalorixás que cobram por seus serviços. É de comum acordo entre os praticantes da religião africana, que seus sacerdotes não deveriam, cobrar uma consulta ou trabalho feito para alguém. Entretanto, quase não se tem notícia dos que não cobram.
Conversando com colegas do curso de História, na FAPA, ouço críticas parecidas e até controversas. Certa vez um colega contestou a cobrança, afinal a religião não era para ser comunitária? Noutro dia outra colega, demonstrando intransigência, me perguntou como pode uma pessoa pobre ajudar alguém, se não consegue nem mesmo ajudar a si própria? Só que pouco antes disso ela afirmava que “um pai-de-santo que cobra por seus serviços não merece credibilidade.” Em seguida ela disparou: são todos charlatães! Indagada sobre a generalização, ela corrige: “... uns 80 porcento são!”
Afinal um sacerdote deve ou não viver da religião? A resposta é sim! O sacerdócio é uma profissão como qualquer outra. Os padres vivem da igreja, assim como os pastores, rabinos e gurus. Não há argumentos convincentes para o não exercício do sacerdócio como uma forma de ganhar a vida.
A caridade nunca fez parte da ideologia dos sacerdotes africanos. A noção de cobrança e pagamento sempre existiu no fundamento da religião. A diferença está na espécie de pagamento. Os súditos iorubás sempre pagaram tributos ao seu rei. Este, por sua vez, devolvia esses tributos em forma de grandes banquetes públicos em homenagem aos orixás. Exatamente como fazemos hoje nas festas de batuque.
O sacerdote africanista representa, em Porto Alegre, a aglutinação desses dois cargos africanos: o sacerdote e o rei. Como sacerdote ele empregará os conhecimentos religiosos que possui na ajuda às pessoas. Como rei ele devolverá os “tributos” cobrados por esses serviços em forma de siré aos orixás.
O princípio espírita de caridade foi introduzido no pensamento de babalorixás e yalorixás através de seu envolvimento com a umbanda. Hoje contemplamos sacerdotes que praticam tanto o africanismo quanto a umbanda em seus terreiros, fazendo uma miscelânea de dogmas e conceitos que acabam por confundi-lo e aos seus seguidores.
O neoliberalismo é a ideologia que justifica e defende os princípios do capitalismo, baseado na propriedade privada, na liberdade de empresa, cujo objetivo fundamental é o lucro individual, constituindo-se em expressão máxima do individualismo. Essa doutrina foi introduzida no Brasil a partir do governo Collor e ganhou força no governo FHC. Os sacerdotes de hoje, inseridos nesse contexto econômico, buscam o que qualquer brasileiro tem como meta: o enriquecimento.
A busca pelo acúmulo de capital ou lucro é comum na sociedade brasileira, mas quando se trata de pais ou mães-de-santo a discussão se eleva às dimensões filosóficas. Ou seja, “todo o mundo pode ganhar dinheiro com o que faz, exceto os babalorixás e yalorixás”.
Vamos refletir um pouco: um dos conceitos básicos capitalistas é que a pessoa vende sua força de trabalho para alguém que paga por esse serviço. Se inserirmos esse conceito nas religiões africanas, verificamos que o sacerdote é quem vende sua força de trabalho e o cliente é o contratante que paga por esse serviço. Cada um sabe o valor que tem e cobra o que acha justo pelo seu trabalho. Da mesma forma o cliente pagará o que achar justo de acordo com aquilo que ele procura.
O sacerdote africanista não tem que ser caridoso, na acepção usual da palavra. O que se faz necessário nos dias de hoje é uma consciência social. Ele deve participar ativamente da promoção de uma sociedade igualitária, onde o princípio da coletividade e da verdadeira democracia seja a pauta. Deve se engajar na luta contra o racismo, a intolerância religiosa, a segregação, questões tão evidentes nas sociedades cujo sistema político e econômico é o neoliberalismo.


Púpò àse gbogbo!

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* Artigo publicado no Jornal Aruanda. Edição 0A. Enebe Editora Ltda. Outubro/2005. Pág. 02

O PODER E O FEMININO NA TRADIÇÃO IORUBÁ

O PODER E O FEMININO NA TRADIÇÃO IORUBÁ[1]

Marlise Vinagre Silva[2]

Tratar o poder feminino é situá-lo nas relações vivenciadas no contexto da religiosidade da matriz africana iorubá, implica tomar as relações de poder onde o gênero feminino é designante do seu exercício e procurar decifrá-las. Ou seja, o tema “O poder e o feminino na tradição iorubá” remete à busca do desvelamento dos efeitos da adesão religiosa na construção da subjetividade das mulheres na vivência herdeira dessa matriz africana.
A priori, a conjuntiva o poder e o feminino já coloca em si um desafio: trata-se de duas generalizações. Por outro lado, tratar o poder e o feminino só tem sentido quando se articulam as temáticas a uma totalidade que lhes dá significado; isto é, o sentido do poder feminino depende do uso que dele é feito, em que espaço e com que significante se desenvolve no contexto da memória coletiva de um determinado grupo.
Falar sobre a temática da tradição cultural iorubá é trazer à tona a memória ancestral de um povo, mas é também, no tempo presente, andar na contramão da ideologia dominante a serviço dos interesses históricos das elites – dos homens, ricos e brancos. Afinal, como alerta Ianni (1987: 110-111), é conveniente que os negros não saibam como são, como vivem e de que forma participam da economia e da cultura na sociedade atual.
Na sociedade brasileira contemporânea, as evidências empíricas mostram que seres humanos masculinos e femininos não ocupam o mesmo lugar na sociedade.
Os indivíduos são definidos, em termos de lugar/imagem – com sua respectiva distribuição de poder –, com base nas condições de pertença de classe, étnico-racial, de gênero, cultura, religião e outros quesitos, que dão conteúdo e significado à sua existência social. A distribuição de poder decorrente da interconexão desses quesitos modela os seres, determina modos de ser e pensar, institui uma geografia social. Esta cartografia está ancorada, por sua vez, em desigualdades construídas historicamente através de representações culturais. Assim, a geografia do poder institui formas de simbolizar os seres e todas as coisas do mundo, bem como também determina práticas sociais. Ao mesmo tempo, essas práticas e formas de pensar/sentir o mundo produzem efeitos nessa complexa teia de poder na estrutura da sociedade. Em relação à imagem e ao papel do feminino e do poder feminino na sociedade, os diferentes contextos sócio-culturais vêm fornecendo distintos elementos, através dos tempos; elementos esses, fundantes do processo de formação de identidades sociais e da própria memória coletiva.
Um desses contextos de elementos fundantes no processo de construção de identidades, em termos dos valores que informam o lugar do feminino nas relações de poder, é a tradição iorubá, recriada nos territórios das comunidades de terreiro no Brasil.
Como alerta Sodré (1999:14), “nenhum valor é neutro, pois espelha as convicções e as crenças de um sistema particular”. Dessa forma, as referências do feminino na tradição iorubá têm uma significação estabelecida, que atribui valor e padrões de conduta.
Como este processo é inacabado, está em constante construção e recriação, ao mesmo tempo em que estabelece conexões com as “referências de fora” e “os de fora” das comunidades de terreiro – os Ilês (casas de santo, candomblés, roças, etc).
A geografia dos terreiros expressa, pois, uma ocupação sócio-política, uma vez que os Ilês são casas religiosas, mas também casas de moradia, de acolhimento, assim como de prestação de serviços. Aí, as relações de parentesco – consangüíneo e religioso –, articuladas às relações interétnicas e de classe, modelam e regulam motivações de relações, não só religiosas, mas afetivas, econômicas e ético-políticas. Enfim, gestam sociabilidades.
Através da repetição da oralidade e de práticas vivas que habitam a memória das mulheres do povo-de-santo, as várias expressões do exercício do poder feminino hoje ressignificadas nos territórios dos Ilês constituem elos entre o presente e o passado, elos entre o mundo contemporâneo real e a transcendência.
Os terreiros de tradição iorubá podem ser considerados territórios contraditórios, mas tendencialmente plurais, democráticos, dinâmicos, que articulam tradição e contemporaneidade, norma/interdição e liberdade.
Acima de tudo, trata-se de espaços de poder atravessados por significados emblemáticos de identificação e de sentimento de lealdade, inclusão (de todos os excluídos), pertencimento, com possibilidade real de reafirmação da negritude. Assim sendo, pode-se inferir que a comunidade de terreiro é um território potencialmente democrático. Exatamente porque é um acolhimento, possibilita a incorporação do outro, do excluído, do diferente, do discriminado: o pobre, o desempregado/subempregado, a criança, o homossexual, o negro, a mulher. Sendo um locus de afirmação da negritude, incorpora também o branco. Logo, os Ilês são territórios com vocação democrática; espaços plurais que acolhem, não sem tensões e conflitos, diferentes sujeitos sociais: negros/não-negros, homens/mulheres/crianças, indivíduos de diferentes orientações sexuais e pertencentes a distintas frações de classe, inclusive muitos discriminados que não teriam lugar em outras práticas religiosas. No candomblé, os segmentos subordinados da sociedade experimentam a possibilidade de ascensão social, e de desenvolvimento de uma nova sociabilidade, metamorfoseando seus lugares de desvantagem social em posicionalidades de prestígio, geralmente ligadas à hierarquia religiosa. Aí as mulheres, inclusive as negras, ocupam altos cargos, diferentemente do que se verifica nas demais religiões.
Além disso, predominantemente, sobretudo nas casas tradicionais brasileiras, a organização sócio-religiosa nesses espaços se estrutura a partir da lógica matrilinear, sendo a figura mais importante na hierarquia religiosa a mãe-de-santo ou iyalorixá (iyá = mãe). Nesse sentido, um fato importante a observar refere-se à possibilidade de a maternagem ser exercida nessa tradição, não necessariamente atrelada à vinculação biológica. Chama atenção o fato de que, até nos dias atuais, qualquer pessoa do gênero feminino possa desempenhar, na comunidade de terreiro, tarefas relativas ao cuidado com as gerações imaturas – dar banho, colocar para dormir, brincar, passar oralmente ensinamentos (de caráter religioso ou não), ensinar a cantar e dançar, dar comida e até amamentar – ainda que não exista vínculo consangüíneo. Ou seja, nesse território o ato de maternar é generizado, mas não biologizado. Assim, o maternar é um processo sócio-cultural e político de caráter eminentemente coletivo, concebido aqui como maternidade extensiva. Assinale-se, ainda, que o mesmo processo pode ocorrer, embora em menor escala, no caso da paternagem.
A historiografia das primeiras casas-de-santo no Brasil mostra que foi a mulher de tradição iorubá que lançou a semente, germinou e pariu a reinvenção da religiosidade africana em continente brasileiro, possibilitando a criação do candomblé. Esse protagonismo se perpetuou através da chefia espiritual das Casas e da sua presença real em toda a hierarquia religiosa. As primeiras dirigentes viabilizaram a possibilidade de nos Ilês se desenvolverem laços afetivos, bem como de solidariedade econômico-política e étnica, além de ali fornecerem à população afro-descendente em geral a oportunidade de um espaço de luta contra a escravidão e de busca de solução para diferentes problemas. Nesse sentido, esses territórios negros podem ser considerados verdadeiros quilombos, espaços de preservação do capital simbólico da africanidade. A força política dessas sacerdotisas e dos seus terreiros assegurou no Estado Novo o reconhecimento do direito ao culto, bem como levou órgãos do Patrimônio Histórico Nacional, anos mais tarde, a reconhecer sua importância e a tombar várias Casas, como a Casa Branca do Engenho, o Ilê Axé Opô Afonjá e o Terreiro do Gantois, na Bahia, dentre outros. Mas essa força política tem remotas raízes, como demonstra Silveira:

Na organização dos Reinos fons e nagô-iorubá, as mulheres desempenharam um papel ativo, eram elas que administravam o palácio real, assumindo os postos de comando mais importantes, além de fiscalizarem o funcionamento do Estado. (Silveira, 2000:88).

No âmbito do Estado africano, os interesses das mulheres, em especial das mulheres comerciantes, eram representados politicamente pela figura da Iyalodê .
Nas sociedades ocidentais, ancoradas no cartesianismo binário, na lógica dual, bipolar, o feminino é representado por oposições simples, ligadas ao par bem/mal: santa-pura-esposa-mãe versus puta-impura-devassa-dissimulada, isto é, a negação da representação esposa/mãe. Na cosmogonia ocidental, de inspiração judaico-cristã, as referências são as representações ligadas às figuras de Eva e Maria, portadoras de atributos reforçadores da heteronomia, da subalternidade e do controle sexual sobre as mulheres. Aí, o corpo é tratado como impuro e de forma cindida, ou seja, apartado da dimensão ética e espiritual. Na cosmogonia iorubá, as versões do feminino, plasmadas no discurso do mito, estão referidas ao poder das Iyagbás – Oxum, Oiá, Iemanjá, Nanã, Obá, Euá – e das Iyá mi – as grandes mães ancestrais, senhoras dos pássaros da noite, cultuadas pela sociedade feminina secreta Geledé. Nessa visão, o corpo é sacralizado, templo; corpo instituinte do poder transcendental, que inscreve a subjetividade no mundo real. Assim, o cuidado com o corpo está, portanto, diretamente ligado ao cuidado com a dimensão espiritual. O exercício da sexualidade, em qualquer orientação, não é analisado de forma moralista/conservadora, mas como celebração de vida e manifestação de força vital (axé). Como demonstrou Landes (1967), não há restrições quanto às escolhas e condutas sexuais. A análise do mito da cosmogênese ajuda a lançar luzes sobre o complexo valorativo basilar da tradiçao iorubá: a idéia de totalidade, complementariedade e interdependência. Obatalá (princípio masculino) e Odudua (princípio feminino) aparecem no mito da criação da existência em uma união complementar, representados por uma cabaça, onde a parte superior representa o masculino e a inferior o feminino, esta última tendo a tarefa de impulsionar a continuidade da existência. Nesse sentido, o poder feminino se expressa na sua capacidade de dinamização e expansão do arsenal de valores e significados contidos nas práticas sociais cotidianamente vividas na religiosidade.
A história das mulheres negras no continente africano põe em relevo seu protagonismo na economia de trocas de mercadorias, sendo sua presença maciça nos mercados. Ainda hoje, sobretudo as mulheres de pertença étnica iorubá, exercem atividades sócio-ocupacionais em espaços coletivos ligados ao comércio de tecidos e roupas ou de alimentos, ou ainda, montam pequenas vendas de legumes, verduras, frutas e iguarias nos tabuleiros. Vale ressaltar, como também destaca Bernardo (2002:28; 2004:81), que a renda decorrente destas atividades não se caracteriza como complementar à do cônjuge, uma vez que elas compram os produtos provenientes da colheita do marido, os vendem, restando a elas o lucro. Ou seja, historicamente, as mulheres negras, antes de trazidas à força para as terras brasileiras, já tinham um espaço sócio-econômico reconhecido enquanto comerciantes e negociadoras (Verger, 1985: 138).
A vivência desta experiência lhes conferiu saberes na esfera da negociação e da barganha, atributos que lhes foram fundamentais enquanto estratégias de sobrevivência após a diáspora, no âmbito da luta pela sobrevivência para se manterem vivas no contexto da dominação escravocrata e na luta pela manutenção das tradições. Como o comércio é uma atividade inserida no contexto e da comunicação, ali vivenciaram vários tipos de troca: de mercadorias (bens materiais), mas também de informações, inclusive de elementos culturais de outras etnias (bens simbólicos, espirituais). Através do trabalho no mercado, as mulheres se lançavam na arena pública, construindo-se e reconstruindo-se como sujeitos políticos, dotados de liberdade e autonomia. Esse traço da tradição iorubá explica, em grande parte, o fato de as mulheres negras terem sido, no Brasil, as primeiras a ingressar no mercado de trabalho. Após a abolição oficial da escravidão, quando as mulheres brancas encontravam-se aprisionadas no espaço da domesticidade, era significativa a presença de mulheres negras ocupando a cena pública, vendendo nos tabuleiros – eram as famosas quituteiras, negras de ganho que até hoje compõem a geografia humana e econômica de algumas cidades, como Salvador.
O poder feminino exercido na negociação realizada durante as atividades no comércio rendeu às mulheres a capacidade para enfrentar a dominação com malícia e negociação. Ao longo do processo escravocrata, apenas quando se esgotavam as possibilidades de negociação, as mulheres (e também os homens) exerciam o poder com base no confronto direto, alternativa expressa nas fugas, rebeliões e até na eliminação física dos opressores (Reis, 1996: 34).
Tanto na África como no Brasil, através das atividades do comércio, as mulheres conseguiram acumular consideráveis quantias em dinheiro, conseguindo comprar sua autonomia política e sócio-econômica, bem como sua liberdade do ponto de vista civil, portanto, a possibilidade de expansão. Expressão por excelência do poder feminino de expansão, o sangue menstrual é considerado pela cultura iorubá como símbolo de fertilidade. Em reverência a esse poder, Oxalá, divindade representativa da fertilidade masculina, usa uma pena vermelha do papagaio – ekodidé. Com esse ato simbólico Oxalá exibe a idéia fulcral da cosmogonia iorubá: a complementaridade entre o masculino e o feminino. Assim, no centro da mitologia está o sentido da reverência ao grande poder feminino representado pela divindade Oxum e sua simbologia, reatualizada cotidianamente nas comunidades de terreiro: o amarelo gema/ ovo fecundado; abebé/ ventre que acolhe; espelho/ vaidade, beleza jovial; água doce/ riqueza da vida; peixe/ fertilidade e abundância de filhos; coroa (adè)/ realeza; pássaro (éléiyé)/ mãe ancestral (Iyá mi Agbá), sabedoria, mistério, astúcia, sedução e poder de magia (Luz, 2002).
Cabe analizar o fato de que nesta tradição a indumentária, os adereços das Iabás constituem um corpo feminino mítico desterritorializado do lugar da subalternidade: corpo simbólico com adaga, arco e flecha, escudo, que se torna fundamental na constituição identitária. O próprio pente, artefato sacralizado utilizado por Oxum, é a expressão de uma sensualidade que mais captura do que coloca o feminino como presa. Aqui, o feminino é o sujeito desejante e instituinte, que só tem o seu poder obstaculizado pela ação masculina. Mais uma vez a cosmogonia iorubá nos traz elementos para reflexão, ao mostrar que a possibilidade de fragilização do poder feminino decorre da divisão das mulheres provocada pela razão masculina: a divisão de Obá, Oiá, Oxum e Iemanjá enfraqueceu a subversão feminina e o movimento feminista desencadeado pela organização da sociedade Geledé. Planos arbitrários e violentos, gestados na solidariedade masculina, inclusive com o uso de estupro, levaram à fragilização do poder feminino. Do mesmo modo, contemporaneamente, a falta de solidariedade entre as mulheres gera vantagens ao poder masculino (e certamente ao capitalismo também).
Em pesquisa realizada com mulheres adeptas do candomblé, encontrei recorrentes alusões ao discurso mítico de tradição iorubá para explicar formas de conduta vinculadas a representações do poder feminino de transgressão e combatividade, como no excerto a seguir: “não tenho medo de nada... Sou de Obá, deusa guerreira, que anda com sua espada em punho, pronta pra guerrear (...) Não tem homem certo!” - Jane, 32 anos. O processo de identificação com a representação mítica de um feminino combativo parece fundamental na construção de uma subjetividade pronta para o enfrentamento dos dilemas do cotidiano.
Paralelamente, o território da comunidade de terreiro aparece como uma possibilidade de recurso memorial ético-político, de viés emancipatório. A participação nestes territórios pode ser considerada, então, como potencializadora de processos de afirmação positiva da pertença étnico-racial, como demonstra Jane: “na minha certidão vem ‘parda’, mas eu sou negra. Tenho consciência racial. Depois que eu participei da religião afro [mostra uma foto em que ela aparece com trajes rituais e fios de conta identificadoras dos orixás da Casa] é que eu aprendi a amar a minha cor”.
Nessa direção, acrescente-se que é comum nos terreiros assistirmos mulheres enfeitando-se para as festas públicas; por exemplo, trançando os cabelos.
Esta é uma atividade do comércio feminino de tradição iorubá, que é aprendida em família e, recriando a memória, reatualiza significados de pertença. Trata-se de uma experiência que, nesta cultura, só se confia a amigos ou parentes (consangüíneos ou espirituais), pois que no cabelo “tem axé pessoal” e na cabeça (ori), “mora o orixá”. Assim, pelo poder feminino, se une o presente à ancestralidade, e se identifica/ revela o pertencimento étnico (Lody, 2004).
Considerando-se o lento e constante processo de desafricanização dos símbolos negros e, portanto, sua desetinização, o papel do poder feminino de preservação do conjunto desses bens simbólicos legados pela tradição iorubá ganha relevo, sobretudo se pensamos, como realça Prandi (2000), que fora do campo religioso, nenhuma das instituições culturais africanas sobreviveu. Desse modo, nos territórios das comunidades de terreiro de tradição iorubá, são recriados valores, idéias e ideais. Mais do que isso, é reinventada uma etnicidade mítica resgatando uma maneira de ser e viver o feminino fora dos padrões hegemônicos da sociedade ocidental, que visa a subordinação das mulheres.
É assim que, hoje, Janes, Stellas, Olgas, Beatrizes, Marias, e tantas outras vivenciam, através desta tradição, a possibilidade de produção de estratégias de resistência e recriação de identidades culturais, onde a etnia, a classe e o gênero são instâncias mediadoras do exercício do poder.
É nessa direção que se coloca a importância desse tema: desvelar como o poder e o feminino se articulam nesses territórios negros e de que forma as mulheres são, vivem e exercem poder nesse espaço e na sociedade.


NOTAS

Na concepção aqui adotada o poder refere-se ao complexo das posições sócio-políticas ocupadas nas quais os/as agentes sociais são capazes de alterar a correlação de forças sociais dominantes e obter reconhecimento de suas capacidades.
Entende-se representações como um conjunto de idéias, sentimentos e valores acerca de determinado fenômeno ou símbolo.
A concepção de identidade aqui expressa refere-se a um discurso de inclusão ou exclusão, vinculando sujeitos sociais a uma determinada localização ou posicionalidade na estrutura da sociedade. Relaciona-se a um complexo representacional, incluindo representação e auto-representação.
Conforme define Sodré (1999: 34), o discurso da identidade liga os sujeitos a quadros de referências, bem como diz sobre o reconhecimento de um ‘outro’ que classifica socialmente. Desse modo, os processos de identificação operam a partir das relações com os indivíduos, vivos e mortos.
Toma-se a expressão território não como espaço físico, geográfico, mas enquanto espaço sócio-político de que fazem uso determinados grupos para (re)afirmar valores e (re) construir identidades.
Conjunto de praticantes das religiões de matriz africana.
Negritude é um complexo de iniciativas que pretendem reverter o sentido atribuído a tudo aquilo que se encontra relacionado aos afrodescendentes e sua cultura, dando-lhe um sentido positivo.
Iyalodé é um título honorífico que relaciona a mulher ao poder ancestral feminino.
Mito é uma mensagem simbólica capaz de expressar os modos de pensar e viver de um determinado grupo social, incluindo-se as formas que os serem mantêm entre si e entre eles e o mundo. Assim, sua compreensão traz a possibilidade de recontrução histórica dos elementos de uma cultura.
Dipáspora é um termo de origem grega que significa dispersão, disseminação de um povo pelo mundo, relacionada a perseguições, como ocorreu com os judeus e os ciganos, ou com a escravidão, como a ocorrida com os negros africanos.


Referências Bibliográficas

ALMEIDA, I.A.de. (orgs.) Religiões: Tolerância e igualdade no espaço da diversidade (inclusão e exclusão social étnica e de gênero). São Paulo: Fala Preta! Organização de Mulheres Negras, 2004.

BERNARDO, Teresinha. Negras, mulheres e mães: lembranças de Olga de Alaketu.
São Paulo: EDUC, Rio de Janeiro: Pallas, 2003.

LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro,Civilização Brasileira,
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LODY, Raul. Cabelos de Axé: identidade e resistência. Rio de Janeiro, Senac, 2004.

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[1] Palestra apresentada no IX congresso Internacional de Cultura Iorubá, na Uerj na mesa “O poder e o feminino na tradição Iorubá.”

[2] Doutora em Ciências Sociais pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (1999), é professora adjunta da Universidade Federal do Rio de Janeiro, atuando principalmente nos temas: gênero, serviço social, etnia, ética e violência.

Fonte: http://estelawilleman.multiply.com/journal/item/38 em 17/04/2008